Pensar el cuerpo / Leonardo Verano Gamboa, Javier Roberto Suárez González, compiladores. --Barranquilla, Colombia : Editorial Universidad del Norte, 2018.
448 páginas : ilustraciones ; 24 cm
Incluye referencias en cada capítulo e índices
ISBN 978-958-741-877-4 (impreso)
ISBN 978-958-741-878-1 (PDF)
ISBN 978-958-741-879-8 (ePUB)
1. Cuerpo humano-Filosofía. 2. Filosofía moderna. 3. Fenomenología. 4. Platón-Crítica e interpretación. 5. Weil, Simone-Crítica e interpretación. 6. Rosero, Evelio. Los ejércitos-Crítica y la interpretación. I. Verano Gamboa, Leonardo. II. Suárez González, Javier Roberto. III.Tít.
(128.6 P418) (CO-BrUNB)
Vigilada Mineducación
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Área metropolitana de Barranquilla (Colombia)
© 2018, Universidad del Norte
Leonardo Verano Gamboa, Javier Roberto Suárez González, Heinrich Hüni,
María Henar Lanza González, Jairo Escobar Moncada, Emmanuel Alloa,
Mario Teodoro Ramírez Cobián, Graciela Ralón De Walton, Juan Manuel Ruiz Jiménez,
Michel Bernard, Leonardo Verano Gamboa, Camilo Augusto Pineda Díaz, Viridiana Molinares Hassan, Carlos Andrés Orozco Arcieri, Martha Osorio-Cediel, Mónica Gontovnik, Germán Vargas Guillén, Vicente Raga Rosaleny, Lucy Carrillo C., Andrés Segovia Cuéllar, Federico Guillermo Serrano López, Iván Jiménez, Leonor Villaveces Franco
Coordinación editorial
Zoila Sotomayor O.
Diseño de portada
Joaquín Camargo
Diseño y diagramación
Munir Kharfan de los Reyes
Corrección de textos
Henry Stein
Ilustración de portada y separadores
Gabriel Acuña
Xpress Estudio Gráfico y Digital (Bogotá)
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Fue sabio en sus abismos —y humilde, humilde, humilde—
porque no es nada una llamita al viento.
PORFIRIO BARBA JACOB
Pero cuando marchaste irrumpió en esta escena un jirón de verdad a través de la grieta por donde entraste: verde de un verde de verdad, luz del sol, de verdad, y bosque de verdad.
RAINER MARIA RILKE
No deja de ser extraño que hace un par de meses Jairo expresara su alegría al aproximarse la publicación de este libro. Uno de los motivos de su entusiasmo fue, además del cariño particular que creció en él con la elaboración de su texto que aquí se publica, el pequeño homenaje que hacemos en este libro al profesor Heinrich Hüni —fallecido en marzo de 2016— con la traducción al español de uno de sus textos. Hüni no solo fue uno de sus maestros y directores de su investigación doctoral en Alemania, sino uno de los pocos filósofos que, en el pleno sentido que se le debe dar a esta palabra, decía Jairo, había conocido en su vida. Sí, muy extraño y doloroso que su nombre se una al homenaje póstumo del profesor Hüni.
Heinrich Hüni
Encuentro Internacional “Heidegger 80 años de Ser y tiempo”.
Septiembre de 2007.
Universidad del Norte.
Con la muerte repentina de Heinrich Hüni en 2016, a la edad de 75 años, la Universidad de Wuppertal había perdido a uno de sus profesores más queridos e ilustres1. Hüni, compañero y amigo del profesor Guillermo Hoyos en sus estudios de doctorado en filosofía en la Universidad de Colonia, se doctoró en 1973 con una tesis sobre Heidegger, dirigida por Ludwig Landgrebe, y se habilitó en 1987 con una investigación sobre Aristóteles. Guillermo Hoyos, quien había invitado como conferencista a Hüni en varias oportunidades a la Universidad Nacional y al Instituto Pensar de la Universidad Javeriana, admiró siempre su profunda intuición y comprensión de la filosofía antigua y de la fenomenología, aunque Hüni fue también un gran lector de Kant y de Hegel. El idealismo alemán, junto a la filosofía antigua y a la fenomenología, fue de hecho otro de sus campos de investigación.
Jairo Escobar
VI Congreso Colombiano de Filosofía, agosto de 2016, Universidad del Norte.
Jairo conservó en su memoria, entre sus mejores experiencias académicas de su doctorado en Alemania, los seminarios impartidos por Hüni sobre Aristóteles, Kant, Hegel y Heidegger, así como el Coloquio de Fenomenología que ofrecía con el profesor Klaus Held. Admiró siempre el diálogo abierto que el filósofo alemán establecía con los textos de la tradición, en el que nunca daba por sentado una única interpretación. En sus seminarios vivió la experiencia de leer cada página como si fuera la primera vez, sin suponer esta o aquella comprensión, indagando por cada palabra, por cada idea, por cada afirmación. Hüni encarnó para él al verdadero filósofo: aquel que sabe que no sabe. Actitud de humildad digna de admiración porque precisamente no se trataba en él de una falsa modestia, sino del convencimiento de que la filosofía es contraria a todo dogmatismo, que pensar en filosofía es una actividad radical que exige de nosotros la capacidad de asombro, la disposición permanente de aprender y de hacer nuevas preguntas. La respuesta a la pregunta que surgía de la lectura del texto, planteada por él o por un estudiante, era, de su parte, un “rodeo”, un “ir y venir” en el texto, en lo discutido, un retomar el planteamiento de la pregunta, comprenderla en uno de sus sentidos, aventurar una respuesta. Su actitud, recordaba Jairo, era desconcertante. No respondía con erudición, con frases y datos aprendidos de memoria, aunque fuera un hombre de amplios conocimientos que había estudiado, además de filosofía, historia del arte y filología. Daba la impresión, por ello, de un profesor que no tenía “dominio” de su tema, si por esto se entiende proporcionar información a los estudiantes sobre las ideas centrales del filósofo en cuestión, sus desarrollos conceptuales más relevantes y su recepción. Hüni fue el ejemplo del profesor que invitaba a pensar, a llevar a cabo la experiencia del diálogo como descubrimiento de nuevos sentidos, de nuevas ideas, a partir de la palabra del otro; un profesor que hacía posible que en su seminario pasara algo con nosotros mismos, con nuestras comprensiones, con nuestras maneras acostumbradas de ver y de interpretar.
Por su parte, el diálogo realizado por Jairo entre la filosofía antigua —particularmente Platón y Aristóteles—, y la filosofía contemporánea —especialmente autores de la Teoría Crítica de la Sociedad como Horkheimer, Adorno y Marcuse y de la fenomenología como Waldenfels— es al mismo tiempo una muestra de su actitud siempre abierta a nuevas preguntas, a nuevas interpretaciones. ¿Cómo pretender relacionar a Platón, el pensador idealista por antonomasia, se preguntaba Jairo, con el materialismo de la Teoría Crítica? Cuestionó permanentemente las comprensiones estereotipadas de los filósofos y buscó, sin incurrir en acrobacias conceptuales, más que semejanzas y diferencias, la actualidad de sus planteamientos, lo que son capaces de decirnos hoy, en el mundo que vivimos.
Así, la lectura de la obra de un filósofo, como la lectura de los problemas que afrontamos día a día, fue para Jairo una invitación a pensar, a romper con los lugares de referencia común, a ir más allá de lo sabido por nosotros. A propósito de la controvertida relación entre el alma y el cuerpo en la filosofía de Platón, Jairo (2018b)2 señala:
En este escrito no pretendo negar la existencia de dichos dualismos en Platón y sus dificultades ni desmentir la conocida desconfianza platónica frente al cuerpo y su preferencia por el alma racional, sino mostrar, por un lado, que estas distinciones iniciales son solo eso, distinciones preparatorias para comenzar a pensar sobre ellos y sus mutuas relaciones. (p. 38)
Pensar significó para él volver a comenzar, asumir la labor de comprender una y otra vez los problemas clásicos de la filosofía, pero no, por supuesto, porque en estos se encuentre el “secreto” de la vida, a modo de un tesoro perdido que nos aguarda en la medida en que contiene aparentemente la solución a nuestros problemas. El poder del pensar está justamente en lo contrario: no aceptar como verdad una ley, un principio que se encuentre en “otro mundo”, “fuera” de nuestra experiencia, de nuestra sociedad, de nuestra cultura. Lo inspirador para Jairo de la fenomenología, que vincula con la filosofía antigua, es el hecho de que únicamente se pueda transformar el orden establecido desde el propio estado de cosas, dentro del orden en que vivimos (Cfr. Escobar, 2018a, p. 51)3. La invitación a volver a pensar los problemas clásicos de la filosofía no es, entonces, un culto al pasado, sino más bien un cuestionamiento del presente al que solo le podemos hacer justicia si comprendemos su pasado.
El interés de Jairo por la fenomenología de Waldenfels está en relación directa con la idea de la filosofía como un pensar del presente. En su interpretación de la obra del filósofo alemán señala que para este, inspirado en Merleau-Ponty, es el cuerpo el que hace posible nuestra respuesta al pasado como respuesta del presente (Cfr. 2018a Cfr. p. 61). Jairo nos recuerda con esta alusión al cuerpo, en este y en otros pasajes, que lo que permite que el pensar no se conforme con los conceptos ya elaborados y aprendidos, que no haga de su labor una simple repetición y aplicación de estos a nuestro presente, es justo la necesidad que tenemos de vivirlo como un pensar encarnado en nuestro cuerpo, en nuestro aquí y ahora. Cuando comprendemos que lo planteado por un filósofo, incluso en sus más elevadas abstracciones, es algo relacionado con nosotros mismos, con lo que nos pasa, estamos en condición de comprender a su vez que el mayor tributo que le podemos hacer es responder desde nuestra experiencia, con nuestra propia palabra, con nuestra manera de ver, de sentir.
Jairo Escobar y Heinrich Hüni nos han mostrado con su ejemplo que ellos han respondido al llamado de la filosofía con su propia vida, recordándonos que las preguntas y respuestas del filósofo nacen en el mundo de nuestra experiencia, en confrontación permanente con lo que vivimos; que la actividad de pensar es inseparable de la vida, se confunde con nuestro modo de ser, con la forma en que ellos vivieron y se relacionaron con los demás, la manera en que fueron cercanos a nosotros en el gesto y la palabra.
Cosmus, O. y Trawny, P. (2001). In Gesprächen leben - Heinrich Hüni zum 60. Geburtstag von Schülern und Freunden. Wuppertal: Eigenverlag.
Cosmus, O. y Kurbacher, F. (2007). Denkspuren:Festschrift für Heinrich Hüni. Würzburg: Königshausen u. Neumann.
Escobar, J. (2018a). Tiempo y discurso en Bernhard Waldenfels. Una perspectiva fenomenológica de lo extraño. Eidos. Revista de Filosofía de la Universidad del Norte, 28, 33-76.
Escobar, J. (2018b). Cuerpo, alma y mundo en el Timeo de Platón. En L. Verano y J. Suárez (Eds.), Pensar el cuerpo (pp. 37-75). Barranquilla: Universidad del Norte.
1 Los alumnos y colegas de la Universidad de Wuppertal rindieron homenajes en vida al profesor Heinrich Hüni. En 2001, al cumplir Hüni 60 años, Oliver Cosmus y Peter Trawny, editan el libro In Gesprächen leben -Heinrich Hüni zum 60. Geburtstag von Schülern und Freunden, Wuppertal. En 2007, con motivo de su jubilación, Oliver Cosmus y Frauke A. Kurbacher, editan el libro Denkspuren: Festschrift für Heinrich Hüni. Königshausen u. Neumann. El contenido diverso de los temas tratados por alumnos y colegas en estos dos volúmenes es un testimonio del variado interés filosófico de Hüni.
2 Se trata del texto “Cuerpo, alma y mundo en el Timeo de Platón” que Jairo presentó como conferencista invitado al “Encuentro internacional de filosofía: pensar el cuerpo” (2013) y que posteriormente revisó y amplio para ser publicado en este libro.
3 Texto presentado por Jairo como conferencista invitado al Simposio “Figuras de la alteridad: el otro, lo otro, lo extraño”, en el marco del VI Congreso Colombiano de Filosofía realizado en la Universidad del Norte en septiembre de 2016. Publicado en enero de 2018 en el número 28 de la revista Eidos. Disponible en http://rcientificas.uninorte.edu.co/index.php/eidos/issue/view/464/showToc
En noviembre de 2013, en el marco del “Encuentro Internacional de Filosofía: Pensar el Cuerpo”, organizado por el Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad del Norte, surgió la idea de publicar un libro con investigaciones sobre este tema, realizadas en el campo de la filosofía y de las ciencias sociales, humanas y el arte. Para el Grupo de Investigación STUDIA la invitación a “pensar el cuerpo” significó plantearnos, en primer lugar, la pregunta por la importancia que adquiere el tema cuerpo en el trabajo que adelanta cada uno de los integrantes del Grupo. En segundo lugar, fue una invitación a pensar el rol asignado al cuerpo en los problemas tratados por las líneas de investigación del Grupo1. La propuesta exigió, entonces, preguntarnos por el sentido y función del cuerpo en relación con asuntos como la justicia, la ética, la educación, así como por el (los) modo(s) en que él es narrado en la literatura y en las artes. En tercer lugar, significó una ocasión más para revisar y profundizar en las filosofías que abordan directa o indirectamente el problema del cuerpo (Leib) y la corporeidad (Leiblichkeit)2. Esta iniciativa del grupo STUDIA se interesó, por ello, no solo en convocar perspectivas teóricas sobre el cuerpo distintas a las “estrictamente” filosóficas, sino también en abrir la invitación en el propio terreno de la filosofía. Se reconoce, en este sentido, los límites, pero también las ventajas, de ofrecer al lector un trabajo misceláneo sobre el cuerpo en el que comparten lugar autores como Platón, Descartes, Kant, Weil, Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Adorno, Foucault, Derrida, Nancy, Butler, entre otros.
La invitación a “pensar el cuerpo”, extendida a colegas y amigos, estuvo también motivada por la idea de suscitar la reflexión en torno al lugar que ha tenido el cuerpo —o puede llegar a tener— en la configuración de las prácticas y saberes propios de sus disciplinas; de preguntarnos por el alcance epistemológico, ético, ontológico, político, estético, de las representaciones predominantes del cuerpo; de indagar por los modos de vivir, sentir y concebir el cuerpo en la sociedad actual y de si estos modos forman la propia subjetividad de la vida del cuerpo, su manera más íntima de sentirse, de ser el lugar de las valoraciones y de las maneras que tiene de ver el mundo; o si, por el contrario, los modos actuales de vivir y sentir el cuerpo son la expresión de su máxima objetivación, de la negación de toda posible afirmación de un sí mismo corporal propio; de si debemos dar por sobreentendido el vínculo entre cuerpo y subjetividad y de preguntarnos, en últimas, por lo que entendemos en cada caso con la palabra “cuerpo”.
Consideramos que, en relación con lo anterior, el diagnóstico hecho por Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la ilustración (2001)3, posteriormente por Foucault (2007)4 y también por Deleuze y Guattari (2010)5, sobre los modos de funcionamiento y establecimiento del poder en la sociedad contemporánea, en la que el cuerpo se convierte en el lugar privilegiado de la economía y del ejercicio del poder, es muy actual y exige, por ello, una continua reflexión e investigación ¿Es posible seguir reivindicando la existencia de un cuerpo vivo (Leib), de un sujeto corporal (leibliches Subjekt) capaz de inventarse y diferenciarse de los demás en sociedades en las que predomina su cosificación y alienación? Los mercados mundiales y las políticas de globalización ¿promueven representaciones y experiencias homogéneas del cuerpo o, por el contrario, ponen en evidencia la diversidad de maneras en las que éste se vive? ¿Nos encontramos frente a experiencias nuevas del cuerpo en las llamadas “redes sociales”? ¿En qué medida estas llevan consigo la formación de nuevas subjetividades corporales? ¿En qué tipo de “relación” se encuentra la virtualidad propia del cuerpo vivo (Leib) y del cuerpo virtual creado en las redes sociales? De otra parte, ¿aporta la reflexión y prácticas filosóficas, sociales y artísticas del cuerpo al debate actual sobre género y sexualidad? ¿En qué tipo de “relación” se encuentra la sexualidad, el cuerpo y la subjetividad? Estas y otras preguntas motivaron nuestra invitación a “pensar el cuerpo”.
Las tres partes que componen el libro integran la diversidad de perspectivas en las que fue acogida la invitación a “pensar el cuerpo”. Se inicia con la sección Ontologías Corporales, a modo de homenaje póstumo al profesor Heinrich Hüni, quien cerró el Encuentro Internacional de Filosofía de 2013 antes mencionado con una conferencia titulada “El olvidar del cuerpo”6. En esta primera parte se incluyen concepciones clásicas y contemporáneas sobre el cuerpo. Se identifican aquí dos problemas centrales que, si bien están íntimamente relacionados entre sí, no son equiparables. El dualismo cuerpo-alma y la afirmación de la existencia de un pensamiento de y más allá del cuerpo. El problema del dualismo, establecido entre la vida sensible y la vida inteligible, entre fisiología y psicología, entre cuerpo y existencia, cuerpo y pensamiento, etc., es estudiado de distinta manera por Henar Lanza y Jairo Escobar en el diálogo Timeo de Platón, por Juan Manuel Ruíz en la obra de Simone Weil, por Heinrich Hüni en los textos Ser y tiempo y Seminarios de Zollikon de Heidegger, y por Graciela Ralón en las primeras obras de Merleau-Ponty, particularmente La estructura del comportamiento y Fenomenología de la percepción. En el segundo problema se inscribe la pregunta de Emmanuel Alloa sobre cómo debe ser entendido el “silencio corporal” en la filosofía de Merleau-Ponty y de Mario Teodoro Ramírez sobre la concepción del cuerpo en representantes del nuevo realismo como Mauricio Ferraris, Marcos Gabriel y Graham Harman.
En la segunda parte, Cuerpo, arte y literatura, se encuentran trabajos que indagan sobre el estatuto del cuerpo en el arte en general y en creaciones artísticas específicas como la pintura, la novela, el relato testimonial y la poesía. Los autores, desde referentes teóricos diversos, se preguntan por la relación cuerpo-arte: ¿Cómo está presente el cuerpo en la creación y en la experiencia artística? ¿En qué sentido el poder de decir, de significar del arte radica en el cuerpo? ¿De qué modo la “verdad” del arte es una verdad del cuerpo? En los trabajos de Michel Bernard y de Leonardo Verano, quienes se refieren, respectivamente, al arte en general y a la pintura, se muestra cómo la concepción clásica del cuerpo ha sido desplazada en la creación artística contemporánea por la idea de un cuerpo “fragmentado” que no se instala como “centro” fijo de la interpretación de la obra, sino que se encuentra entrelazado con ella, en el modo de una “corporeidad ficcionaria” y de un “acontecimiento” de la mirada. Camilo Pineda plantea así mismo en su trabajo el entrelazamiento existente entre el cuerpo del artista y su obra y explora la presencia decisiva de su propio cuerpo en el momento de la creación artística, en la que este —su cuerpo—, es quien piensa, quien actúa. Los textos de Iván Jiménez, Viridiana Molinares y Carlos Orozco, desde diferentes perspectivas teóricas, ponen en evidencia el vínculo íntimo entre cuerpo y violencia, a partir del análisis de una escritura literaria que profundiza en la percepción, en los modos de sentir y de vivir el cuerpo, testimonio de la violencia vivida en Colombia. Mónica Gontovnik propone un texto performativo en el que palabra poética, el texto filosófico y la imagen fotográfica construyen un cuerpo-archivo, una memoria viva, encuentro con un pasado no vivido unido irremediablemente al presente y al futuro. Martha Osorio-Cediel propone, por su parte, una lectura foucaultiana de la poética de Mónica Gontovnik, especialmente de su poemario Objeto de deseo, en la que las prácticas y disciplinas del cuerpo convierten a este en el espacio de transformación y construcción del sujeto lírico.
Los trabajos de la tercera sección, Cuerpo, ética y sexualidad, se ocupan en explorar el sentido ético del cuerpo, a partir de problemas como la justicia, el poder, la intersubjetividad, las relaciones entre género y sexualidad, entre el hombre y los animales, y la educación del cuerpo. Javier Suárez y Guillermo Serrano investigan, respectivamente, en el campo de la educación, la relación entre “cuerpo, memoria y justicia” y la necesidad de superar el dualismo cuerpo-alma, sensibilidad-intelecto, así como los modos en que se administra en los manuales de urbanidad el cuerpo, el deseo y el placer. Los trabajos de Germán Vargas y Vicente Raga, por su parte, enfatizan en que el concepto de naturaleza, ya sea de inspiración husserliana o montaigniana, es decisivo para la comprensión de la discusión actual sobre género y sexualidad, en el caso del primer autor, y para el reconocimiento de una animalidad del cuerpo que sirva como “medida” de la moral, en el caso del segundo autor. Lucy Carrillo examina, especialmente en la obra de Descartes, los fundamentos filosóficos de la concepción mecanicista del cuerpo y muestra cómo dichos fundamentos sustentaron el abuso y el maltrato de los animales y el exterminio de los indígenas en América. Leonor Villaveces se propone mostrar, desde la obra de Judith Butler, la emergencia del cuerpo en los procesos de “formación del sujeto”, en los que la esfera social y las maneras de nombrar el cuerpo son mecanismos de su exposición, afirmación o exclusión. Andrés Segovia, de la mano de autores como De Jaegher, Di Paolo, Trevarthen, Gallagher, entre otros, propone la idea de una “interacción corporalizada” que permite develar el funcionamiento de la intersubjetividad y la formación de la conciencia.
Damos las gracias, finalmente, a las directivas de la Universidad, a la Decanatura de la División de Ciencias Sociales y Humanas y al Departamento de Humanidades y Filosofía, por haber apoyado la realización del “Encuentro Internacional de Filosofía “Pensar el Cuerpo” y por hacer posible la publicación del libro; a la Editorial Universidad del Norte por su apoyo y asesoría permanente; a Jairo Escobar Moncada por sus cometarios críticos a las partes preliminares del libro, los cuales fueron de gran ayuda; a Miguel Ángel Ariza, estudiante de la Maestría en Filosofía, por su asistencia editorial; a los autores por sus contribuciones y amable disposición durante el proceso de edición; a Iván Jiménez y a José Joaquín Andrade por la cuidadosa traducción de los textos que aquí se publican.
Deleuze, G. y Guattari, F. (2010). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. J. Vázquez (trad.). Valencia: Pre-Textos.
Foucault, M. (2007). Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). H. Pons (trad.). Buenos Aires: FCE.
Horkheimer, M. y Adorno, T. (2001). Dialéctica de la ilustración. J. J. Sánchez (trad.). Madrid: Trotta.
Hüni, H. (2004). El olvidar del cuerpo. Eidos, 21, 283-285, revista de Filosofía del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad del Norte. Disponible en http://rcientificas.uninorte.edu.co/index.php/eidos/issue/view/365
1 Filosofía Práctica (filosofía política, ética y filosofía social), Filosofía del Acontecimiento, Filosofía y Estudios Literarios y Estudios Contemporáneos y Culturales.
2 La distinción entre cuerpo (Leib) y corporeidad (Leiblichkeit) es, en gran medida, compartida en la filosofía contemporánea, a la hora de enfatizar con ella que, en sentido estricto, no existe “el cuerpo”, si con esta palabra se indica una realidad homogénea y objetiva, al modo de un sistema orgánico fijo. Aquello que sea “el cuerpo” tiene que ver mucho más con las formas en que sujetos concretos lo viven, en los modos en que experimentan su corporeidad, el hecho de “tener”, de “ser” cuerpo.
3 Particularmente el apartado “interés por el cuerpo”, pp. 277-281.
4 Se hace alusión al estudio llevado a cabo por Foucault en su Curso en Collège de France (1978-1979), publicado bajo el título Nacimiento de la biopolítica, en el que analiza el surgimiento de la nueva racionalidad gubernamental del liberalismo como verdad de la economía. Ver especialmente la «clase del 14 de marzo de 1979», en la que se investiga la nueva noción de hombre económico (homo œconomicus), pp. 249-274.
5 Especialmente el capítulo “Tratado de nomadología: la máquina de guerra”, en Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, pp. 359-422. Las ambiciones totalitarias de los Estados y de los gobiernos han tenido siempre opositores, poderes irreductibles que resisten a su lógica de dominio. Se trata de un “pensamiento del afuera”, señalan los autores en alusión a Foucault y a Nietzsche, que se forja como “máquina de guerra” , opuesto a toda ley o principio soberano (Cfr. pp. 381-382). El régimen de las máquinas de guerra es la corporeidad, la materialidad.
6 Texto publicado en Eidos, revista de Filosofía del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad del Norte: Hüni, H. (2014). El olvidar del cuerpo. Eidos, 21, 283-285. Disponible en http://rcientificas.uninorte.edu.co/index.php/eidos/issue/view/365
Pensar significó, desde la filosofía presocrática, la actividad de enunciar o formular juicios sobre el ser de los entes, de las cosas. Determinar algo como algo, esta mesa como mesa, el animal como animal, etc., ha sido la labor del pensar. La actividad del logos (λόγοϛ) se equiparó, de este modo, con la lógica como el tratado que contiene los principios para pensar correctamente, privilegiándose de este modo el sentido discursivo del pensar. Pero, por supuesto, la idea del pensar no se centró en aprender a enunciar juicios correctos, en el sentido de tomar el mismo logos como simple objeto de estudio. La idea del logos en los griegos —precisemos, en Platón y Aristóteles— no se limitó a la lógica, esto es, a servir de ejercicio propedeútico para las demás ciencias ni para la propia filosofía. El ejercicio del pensar, del logos, permitió la indagación de su propia naturaleza, preguntar por la verdad de aquello mismo que se piensa, y no solamente el estudio de los principios formales que rigen los razonamientos. Platón fue uno de los primeros filósofos en ofrecer la idea de un pensar que indaga por el “contenido” de verdad de las enunciaciones, sin reducir a esta a un juego formal de afirmaciones. El pensar fue para él una actividad que se aprende en la práctica, en el ejercicio mismo del pensar; una “lógica” del pensar que se identificó con la misma filosofía, con el cuestionamiento de los saberes preestablecidos, del saber común y, con ello, de la propia vida. Sabemos también que para Aristóteles la lógica, como ciencia del logos, no se redujo a ser un estudio centrado en la conexión entre juicios que garanticen un razonamiento adecuado, sino que incluía el análisis de conceptos sobre la realidad, lo cual le asignaba al estudio del logos una dimensión ontológica.
Pero no pretendemos dar cuenta en esta introducción de los desarrollos más importantes de la lógica a lo largo de la historia de la filosofía, para ilustrar la concepción predominante del pensar (logos) en la tradición filosófica. Consideramos que, si bien las diferentes concepciones de la lógica, y con ellas del pensar, han obtenido en cada época y autor características particulares, se ha mantenido como rasgo común la concepción del pensar como una indagación, cuyo propósito es el conocimiento de la realidad, del mundo. Los conceptos elaborados por la filosofía —pero también por la ciencia— como actividad del pensar, del logos, tendrán un valor de verdad si corresponden al mundo que quieren interpretar, explicar. La actividad de pensar ha consistido en expresar las razones, los argumentos, que dan cuenta del ser de la realidad investigada: la historia, la cultura, la sociedad, el hombre, la naturaleza, etc. Lo que sea la realidad o el objeto estudiado tendrá la estructura del logos, es decir, estará expresado en enunciados que tienen por función ser la razón o explicación de su sentido.
Se podría afirmar que una de las características distintivas de la filosofía contemporánea es su crítica a esta concepción predominante del pensar. El pensar (logos) no es el lugar de la verdad, si por ello se entiende la formulación de enunciados que dan cuenta, de manera cabal, del ser de las cosas, del mundo. Las razones o argumentaciones del logos no pueden ser una explicación suficiente del sentido de este. Tal planteamiento ha conducido a equiparar el logos con el ser y a entender finalmente la relación entre estos de manera unilateral. Si bien la filosofía se expresa en conceptos, ello no significa que estos tengas la estructura del logos, en el modo de un fundamento (Grund) de explicación última del sentido de las cosas. El cuerpo (soma), que es el asunto que nos ocupa, ha sido en la tradición de la filosofía, como es bien conocido, el referente opuesto cuando se habla del pensar o del logos. Pero no queremos con esta afirmación ofrecer una simple caricatura del dualismo cuerpo-alma (soma-psykhè). No se podría afirmar sin más que, por ejemplo, en todos los diálogos de Platón prevalezca la concepción negativa del cuerpo como cárcel del alma. Incluso en este caso, diálogos como Fedón, República, Gorgias, confirman, antes de negar, el sentido esencialmente encarnado del alma y los grandes esfuerzos que conlleva para ella su liberación de la vida sensible. Aristóteles reconoció, por su parte, en De anima, cierta autonomía y misterio de la vida sensible del cuerpo, como señala Derrida (Cfr. 2011, p. 23), al preguntar por la unidad del sentido del tacto. Pero es el alma humana, en último término, la que puede saber de sí y conocer. Lo que precisamente nos interesa señalar es que, no obstante haber sido reconocida en la tradición filosófica la existencia de aporías y misterios del cuerpo, incluso en aquellas filosofías1 que reivindicaron en él un poder de comprensión y de conocimiento propios, privilegiaron el pensar, el logos, como el lugar del conocimiento y de la verdad.
Sin lugar a dudas fue Nietzsche uno de los primeros autores que criticó abiertamente a los “despreciadores del cuerpo”2, al afirmar categóricamente “Cuerpo soy yo íntegramente” (1972, p. 64), en oposición a las concepciones psicológicas y filosóficas de la tradición que fijaron en la razón (logos; ratio) el valor más elevado del hombre. Pero Nietzsche no solo define al hombre como cuerpo, sino que considera a este como la “gran razón” (1972, p. 64), en la que el logos de la filosofía ocupa solo una parte. El filósofo alemán introduce así un problema filosófico presente en las actuales investigaciones sobre el cuerpo. Plantea la idea de un pensar propio del cuerpo, eje de todas nuestras valoraciones y creaciones y, con ello, la necesidad de “pensar el cuerpo”, de indagar por los vínculos entre el cuerpo y la filosofía. El poder de comprensión, de interpretación del cuerpo, no corresponde a una etapa inicial del conocimiento, ni está restringido a la vida de las emociones como una vida opuesta a la vida de la reflexión y del conocimiento, sino que es el modo como el filósofo hace filosofía. Es “con” la vida del cuerpo (Leib), con lo vivido por él y convertido en saber —del cuerpo— como el filósofo piensa el mundo. Ver en el cuerpo vivo (Leib), no solo la génesis del pensamiento filosófico, sino también de la creación artística, fue uno de los grandes aportes de la filosofía de Nietzsche.
Las filosofías contemporáneas que reivindican la pregunta por los alcances de la vida del cuerpo en la comprensión del sentido y el quehacer de la filosofía —del logos—, entre las que destacamos a H. Plessner, M. Merleau-Ponty, E. Lévinas, M. Henri, M. Foucault, G. Deleuze y más recientemente J-L. Nancy, R. Barbaras, B. Waldenfels, comparten la tesis de que el cuerpo es decisivo en la formación de la subjetividad. Somos cuerpo, esto es, el cuerpo vivo (Leib) “con” el que sentimos y pensamos, es concebido como “algo” que se forma, que creamos en la experiencia que tenemos de él. El cuerpo no es una suma de órganos, cuya función y sentido ya esté definida de antemano, sino que refiere mucho más un modo de ser, una manera de sentir, de pensar, de actuar. Su vida, antes que estar limitada a la adquisición de hábitos motrices, se revela como el poder de adquirir nuevas maneras de sentir, de percibir, de relacionarnos con los demás. En la vida del cuerpo se pone en evidencia la paradoja de una existencia que es aquello mismo que transforma permanentemente. La regulación y dominio que se ejercen sobre el cuerpo (Leib) en todos los ámbitos de la vida, muestran antes que negar, su poder de creación y transformación. Si bien el cuerpo (Leib) se ha convertido cada vez más en el espacio donde se despliegan y ejercitan, con mayor agudeza y penetración, las lógicas de los poderes dominantes, no es menos cierto que él mismo ha mostrado su poder de resistencia y cambio. Ser cuerpo es “tener” el poder de resistir y transformar los órdenes del sentido impuestos a nuestra sensibilidad y pensamiento por las lógicas capitalistas y totalizantes; de crearnos, como dijeron Deleuze y Guatari (2010), un “cuerpo sin órganos”, cuyo sentido no esté predeterminado por una lógica externa a él, sino que sea generado por su propio movimiento inmanente. La experiencia que tengamos “con” nuestro cuerpo configura nuestra vida subjetiva, ya que es esta experiencia la que hace posible nuevas formas de sentir, de actuar, de pensar. La subjetividad es, desde esta perspectiva, una subjetividad corporal: La vida del cuerpo, entendida como el poder de relacionar-se consigo mismo y con el mundo -de sentir-se, de ver-se, de tocar-se-, de hablar-se-, es la que hace su identidad, su ser sí mismo.
Han sido los artistas, sin duda, los primeros en plasmar en su obra los vínculos estrechos entre cuerpo y pensamiento. Esto explica en parte por qué los filósofos contemporáneos han recurrido frecuentemente a la obra y vida de los artistas con el fin de ilustrar la idea de un “pensar propio del cuerpo”, como es el caso de Merleau-Ponty (1986), Deleuze (2005) y Waldenfels (2000). Hay una tendencia en los artísticas del siglo XX y XXI a tematizar o hacer explícito el hecho de que el cuerpo que baila, canta, grita, habla, no está re-presentando un pensamiento o una realidad, sino que él mismo —un movimiento de la mano, un salto, una mirada, un desplazamiento, un gesto— es quien expresa un sentido, una idea, un pensamiento. Los movimientos del cuerpo “segregan” sentido, palabras, pensamientos: el cuerpo habla. Esta idea ha llevado a varios artistas a proponer una exploración del poder de decir, de significar del cuerpo como hilo conductor de la interpretación de su obra. Baste solo mencionar las obras canónicas El ombligo de los limbos, el Pesa nervios, en las que Artaud lleva acabo la exploración permanente de un “pensar antes del pensamiento”, vinculado de manera apremiante con el cuerpo, con las cosas, con el mundo; o el Teatro pobre de Grotowski, en el que el trabajo corporal del actor se centra en la producción de signos con su cuerpo, eliminando al máximo toda técnica artificial que no tenga que ver con la propia fuerza expresiva del cuerpo. Así mismo, en la danza se ha investigado desde hace décadas este poder de expresión propio del cuerpo en trabajos como La mente es un músculo de Yvonne Rainer, con el que impulsaba a finales de los años 60 una idea del cuerpo como creador de significaciones y no como simple instrumento de representación. Según José. A. Sánchez, editor del libro Desviaciones3 (1999), esta concepción del cuerpo ha venido creciendo y fortaleciéndose en la época actual con el trabajo integrado de danza, teatro y performance, donde actores y bailarines han dejado de ser ejecutores de un pensamiento, de un concepto preestablecido, para convertirse en cuerpos que piensan.
Los trabajos sobre “filosofía de la danza” se suman a este interés creciente, tanto en filósofos como en artistas, por investigar las relaciones entre pensamiento y cuerpo. En el caso de Colombia hay un gran número de artistas, como señala Iván Jiménez en su artículo Notas sobre la danza contemporánea en Colombia (2010), que se han ocupado de pensar el cuerpo en la danza. Queremos hacer mención, sin detenernos en la gran variedad de perspectivas y de obras realizadas en este campo, del trabajo reciente de investigación de un grupo de docentes de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, elaborado en el marco del proyecto “Hacia una cartografía del cuerpo en el arte contemporáneo”. Pensar el arte hoy: el cuerpo (2015) es el título del libro editado por Carlos Sanabria Bohórquez, en el que se reúne gran parte de los trabajos de investigación realizados en este proyecto. Es precisamente la pregunta por el cuerpo en el arte, por sus formas de configuración vinculadas a campos diversos como la política, la estética, la violencia, el teatro, la danza, los medios de comunicación, entre otros, la que orienta los trabajos presentados en este volumen. Así mismo, destacamos las contribuciones a una filosofía de la danza en los trabajos de Mónica Gontovnik (2012) e Iván Jiménez (2015), quienes exploran el tema del cuerpo en relación con el espacio, el lenguaje, la memoria, la alteridad, el performance, particularmente desde M. Foucault, J. Derrida, J. Buttler, en el caso de Mónica G., y M. Bernard, P. Ricœur y J. Rancièr, G. Didi-Huberman, en el caso de Iván Jiménez.
Deleuze, G. (2005). Francis Bacon. Lógica del sentido. M. Morey (trad.). Barcelona: Paidós.
Deleuze, G. y Guattari, F. (2010). Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. J. Vázquez Pérez (trad.). Valencia: Pre-Textos.
Derrida, J. (2011). El tocar, Jean-Luc Nancy. I. Agoff (trad.). Buenos Aires: Amorrortu.
Gontovnik, M. (2012). Cuestión de identidad: una reflexión en torno a la danza y el performance (una conversación que no termina). Revista La Tadeo, 77, 188-195.
Heidegger, M. (2012). Ser y tiempo. J. E. Rivera (trad.). Madrid: Trotta.
Jiménez, I. (2016). “Tiempo” y “contemporaneidad” en la danza: Cesena y el amanecer de los cuerpos. Revista Eidos, revista de Filosofía del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad del Norte, 24, 136-157. Disponible en http://rcientificas.uninorte.edu.co/index.php/eidos/issue/view/410/showToc
Merleau-Ponty, M. (1985). Fenomenología de la percepción. J. Cabanes (trad.). Barcelona: Planeta-De Agostini.
Merleau-Ponty, M. (1986). El ojo y el espíritu. J. Romero (trad.). Barcelona: Paidós.
Nietzsche, F. (1972). Así habló Zaratustra. A. Sánchez Pascual (trad.). Madrid: Alianza.
Waldenfels, B. (2000). Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
1 Nos referimos a los trabajos de Main de Birain, Malebrach, Pascal, Scheler, entre otros.
2 Título de uno de los famosos apartados de Así habló Zaratustra (1972), p 64.
3 El libro Desviaciones (1999) recoge los primeros trabajos de un famoso ciclo de danza contemporánea que llevaba el mismo nombre, dirigido en Madrid por las coreógrafas María Ribot y Blanca Calvo. El ciclo, además de programar obras de artistas especialmente no reconocidos en España, se distinguió por organizar coloquios en los que invitaba a académicos y artistas a debatir sobre la danza contemporánea y, en general, sobre las artes que trabajan el cuerpo.
Para Judith
La corporeidad no es un tema explícito del análisis existencial de Heidegger (Cfr. Heidegger, 1949, p. 108). Pero la suposición de que ella debería aparecer en el contexto del análisis de la espacialidad existencial, es sustentada por este mismo análisis. Si se puede mostrar que la corporeidad está integrada en la formación de la espacialización del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), y si además es comprensible que mundo significa: acontecimiento de significatividad, entonces se muestra el puente, el vínculo directo con sus Seminarios tardíos de Zollikon (Heidegger, 1987), los cuales descubren el tema de la corporeidad en su conexión con la lingüisticidad. La formación del espacio comunitario es tarea de un Dasein corporal. El cuerpo se muestra como él mismo en el movimiento hablante o en la unidad del dar-a-ver y del automovimiento en el espacio.
Al final de Ser y tiempo un nuevo fenómeno debe ser considerado de modo originario, el cual ya fue mencionado en la introducción y que al mismo tiempo debe ser integrado a la estructura del libro. Pero con este “mundo-historia” recién considerado se hace palpable una amplitud que se extiende más allá de lo tratado y abre otras perspectivas. El mundo-historia debería complementar el análisis del sentido interno del Dasein como ser-en-el-mundo. Sin embargo, a partir de la llamada “temporalidad” del Dasein se deja derivar el tiempo objetivado, pero no precisamente la historia. Pues como se destaca al final: la historia es una historia del mundo, el mundo es el todo de la significatividad, no como marco fijo, sino que justamente en el acontecer del mundo acaece la historia. Como mundo historia (más tarde: como “historia del ser”) es ella una historia de la significatividad. Y hacia allí apuntan también todas las preguntas planteadas en torno al sentido y la conceptualidad en Ser y tiempo, más allá del análisis preparatorio del Dasein. El ser-en el-mundo es la estructura fundamental unitaria del Dasein y solo a partir de este mundo y su historia puede el Dasein llegar al lenguaje y a la interrogación. El análisis del Dasein prepara para esta perspectiva. Esta amplitud debía ser señalada para limitar ahora la mirada a las determinaciones inmanentes del Dasein existente en el mencionado mundo y, más allá de esto, para orientarla a la esencia de la espacialidad de esta existencia.
Pero para ubicar correctamente la espacialidad debe recordarse el comienzo del análisis del Dasein. El Dasein es inicialmente concebido como una relación consigo mismo, esto es, como una relación en donde ella obtiene determinación solo en tal situación, en tal realización. No hay un sí mismo previo, sino que el comportamiento que acontece se da de tal manera que su estar referido a sí forma un sí mismo. En el sentido de esta determinación debe llegar a ser asumido este ser —[el ser del Da-sein]— como comportamiento. En esta doble ejecución exigida, del comportamiento consigo mismo y del tener que asumir esta tarea, encuentra Heidegger la primera de todas las determinaciones del Dasein y elige para esta ‘esencia’ el título de “Existencia” (1949, pp. 41 y ss.). Con ello se denomina el primer rasgo fundamental del Dasein.
La existencia se ocupa de sí misma, y de esto no puede prescindir. La existencia no puede permitirse reposo. Todo ayuda a la existencia en la ejecución de su relación consigo misma y le debe servir para ello. Pero, ¿de dónde viene la materia y cómo debe entenderse que a ella se deba la realización de sí misma? Heidegger habla primero solo de “posibilidades”. El existir, que debe asumirse y realizarse, vive de posibilidades. Ellas no se encuentran simplemente en frente de nosotros. En el existir deben llegar a abrirse, deben aparecer a la existencia —y ya haber aparecido—. Sin embargo, toda posibilidad, todo contenido no puede ser solo cosa de la existencia. Y así se muestra: las posibilidades son cosa del mundo; el existir está remitido al mundo como horizonte de posibilidades. Pero solo en el curso de la temática de la existencia se muestra este mundo. En esta dirección debe continuar el análisis del Dasein.
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