Vischnu als Fisch

Einleitung

»Reich mir die Hand, mein Leben,
Komm auf mein Schloß mit mir!
– – – – – – – – – –
Es ist nicht weit von hier.«

Unter chinesischen Schimpfwörtern findet sich ein merkwürdiges: »Wang-ba-dan«, zu deutsch: »Du Schildkrötenei«! – das ist eine unfeine, ja ausgesprochen unanständige Benamsung. Sie setzt nicht bloß den Angeredeten herab, sondern wirft noch Schmutz auf seine Mutter. Sie will nämlich gleichnisweis sagen, daß der Beschimpfte einem ganz perversen Fehltritt seiner Mutter das Dasein verdanke. Es bezichtigt seine Mutter, ihn auf die Art, die unter Schildkröten üblich sein soll, empfangen zu haben – auf eine merkwürdige Art, die der Sittenkodex für Menschen streng verpönt. Mit den Schildkröten ist es nämlich nach Meinung der Chinesen eigentümlich bestellt: es gibt unter ihnen keine Männchen. Also sind die Schildkrötenweibchen, um die Art fortzupflanzen, gezwungen, sich von Männchen einer anderen Tierart befruchten zu lassen. Sie haben Umgang mit männlichen Schlangen, und von dieser zur Regel gewordenen Perversion rühren die Schildkröteneier her. Wer also den anderen »Du Schildkrötenei!« schimpft, erklärt ihn für die Frucht einer Sodomie, er soll dem Umgang seiner Mutter mit einem Tier entsprungen sein.

Die Anschauung, alle Schildkröten seien Weibchen, ist China über seine Jahrtausende hin selbstverständlich; erst die Übernahme westlicher Zoologie wird sie zur Altweiberweisheit stempeln und mählich ausräumen. Zugleich ist China von alters her das Land genauester Naturbeobachtung und genialer Anpassung des Menschen an seine Umwelt: an den Kreislauf des Jahres, an das vielfältige Ineinanderspiel von Himmel und Erde und aller lebendigen Kräfte ringsum. Wohl nirgends sonst hat der Mensch Elemente und Geschöpfe so hellsichtig und einfühlend belauscht, sich in die Eigenheiten, die an ihnen zutage liegen, eingelebt und dazu ihr geheimeres Wesen ausgespürt. Der erbliche Scharfblick des Bauern und Gärtners, der die künstlichen Gebilde des Reisbaus und der Seidenraupenzucht schuf und an Blumen und Tieren die reizvollsten Spielarten züchtete, hat die hohe wirtschaftliche Kultur Alt-Chinas aufgebaut; aus der gesiebten Erfahrung stetiger Naturnähe, vielfältig ihr sich schmiegend, um sie sich fügsam und fruchtbar zu machen, ward die Weisheit sozialer Gemeinschaft und politischer Herrschaft in China abgezogen, deren Ordnung Jahrtausende überdauern konnte.

Aber diese ehrfürchtige Hellsicht für das Eigene aller Lebensformen ringsum, die ihr Wildes und Geheimes zum freundlichen Bestande menschlicher Kultur umwandelt, verdunkelt sich in so wundersamen Vorstellungen, wie dieser von der ausschließlichen Weiblichkeit der Schildkröten bis zur Blindheit gegenüber dem uns offensichtlichen Wirklichen. Eine mythische Anschauung über das wunderbare Tier hängt die großartige Begabung unbefangener Beobachtung aus. Die Schildkröte ist das ehrwürdige Zeichen chinesischen Altertums für das mütterlich Weibliche, dessen Schoß der Weltgrund ist. Das alterslos langlebige Tier, das vieles sah und aus seinem Wissen ums Vergangene den Weg des Künftigen kennt und ihn aus Kerben seines Schildes, die sich als Schriftbilder lesen lassen, orakelnd künden kann, ist der mütterliche Anfang der Welt. Und so sind alle Schildkröten, die man gewahrt, Muttertiere wie jene mythisch-urweltliche Mutter – sind keine Söhne oder Väter. Die tägliche Beobachtung, die vom Gegenteil überzeugen könnte, kommt gegen die mythische Anschauung nicht auf; ein mögliches Urteil aus dem Augenschein verschwindet im Schatten, den ein mythisches Vorurteil wirft; die dämmernd deutende Überlieferung ist stärker als das helle Licht des Tages.

Ähnlich steht es mit den Schweinen, die zum Haushalt der Trobriands auf einer Insel der Südsee gehören. Malinowski von der London School of Economics hat das auf einer seiner »Argonautenfahrten« in die Südsee bemerken können. Er kam zu den Trobriands, um ihre Familienordnung, ihre Formen der Liebe und Ehe zu studieren, und fand diese von den unseren grundverschieden. Die Trobriands haben eine andere Meinung als wir darüber, woher die Kinder kommen; unser Kausalschluß, den wir Heutigen mit vielen alten Kulturen und Primitiven teilen, daß Nachkommenschaft aus dem Umgang der Geschlechter entspringt, ist den Trobriands fremd. Er dünkt ihnen so absurd und belächelnswert, wie uns die chinesische Meinung von den Schildkröten. Für die Trobriands sind es die Abgeschiedenen, die aus dem Jenseits wiederkommen und als Kinder in die Leiber der Frauen eingehen. Der Umgang der Geschlechter hat nichts damit zu tun, der Vater begrüßt im Sohne nicht sein wiedergeborenes Ich.

Der Mann liebt die Kinder als die Kinder seiner Frau und wird ihr dadurch liebenswerter; fährt er auf die See hinaus, zum Fischfang oder Handel mit entfernteren Inseln, und kommt er erst nach Jahr und Tag zurück, so wundert es ihn nicht weiter, wenn er, heimkehrend, die Kinderschar vergrößert findet; kein Schatten fällt auf die Frau – das haben die Ahnengeister gewirkt, und alles ist für alle in Ordnung. Beträfe er aber seine Frau mit einem anderen Manne in einer zweideutigen Situation und wollte sich deshalb von der Ungetreuen scheiden, würde der ganze Stamm sein Verhalten billigen.

Malinowski unternahm es in seinen Palavers mit den Trobriands zu ergründen, wie weit ihre eigentümliche Auffassung von der Fortpflanzung bei Mensch und Tier Stich hielte, wenn er ihnen seine westliche nahezubringen suchte; Das mußte natürlich taktvoll geschehen, wollte er die Eingeborenen nicht in ihrem Zutrauen irremachen und selber ihnen lachhaft oder anstößig werden. Aber die Trobriands lächelten nur, als er ihnen seine Idee über die Fortpflanzung nahelegte: daß der Umgang der Geschlechter etwas mit der Nachkommenschaft zu tun haben könne. Einer der Eingeborenen wies ihn auf eine Frau hin, die Albino war, und bedeutete ihm, daß ein Verkehr mit einer solchen Frau gar nicht in Frage käme bei ihnen – dabei habe diese Frau aber doch mehrere Kinder. Also sei es nichts mit seiner Theorie. Der ganze Kreis nickte beifällig zu dieser Argumentation. War das nun eine großartige Heuchelei der Gesellschaft? – Aber ihr Glaube saß tiefer, mindestens wußten sie ihn vor sich selbst noch schlagender, unwiderleglicher zu begründen als mit diesem Hinweis, bei dem vielleicht der eine oder andere sich an etwas erinnern mochte, was er lieber verschwieg.

Es konnte keine Rede davon sein, daß diese aus der Luft gegriffene, befremdliche Theorie des Fremden irgend etwas auf sich hatte, das der Wirklichkeit gerecht wurde. Die Trobriands wiesen Malinowski auf ihre Hausschweine hin, die ihre Hütten im Busch umwimmelten. Ihr Fleisch gilt als Leckerbissen, während es verpönt ist, das Fleisch der wilden Schweine im Busch zu genießen. Sie erklärten ihm, daß sie die männlichen Ferkel ihrer Hausschweine alsbald, wenn sie geworfen seien, ausnahmslos zu kastrieren pflegten, ihre Säue bekämen aber doch regelmäßig Ferkel. Malinowski unternahm es, sie behutsam darauf hinzuweisen, daß ihre Hausschweine frei herumliefen und ihr Tummelplatz ohne Hag an den Busch grenze, dort aber hausten wilde Schweine, den zahmen ganz ähnlich – wäre es nicht denkbar, daß die zahmen Mutterschweine etwas mit den Ebern der wilden Schweine hätten und daß sie davon ihre Ferkel bekämen? – Aber nein, erklärten die Trobriands, überlegen diese abwegige Hypothese abwehrend, das sei ausgeschlossen. Ihre Hausschweine hätten keinerlei Umgang mit den wilden Schweinen nebenan und könnten keinen mit ihnen haben. »Denn«, sagten sie, und damit war der Fall für sie erledigt, »wir essen doch das Fleisch der wilden Schweine nicht!«

Wir lächeln über uns selbst, wenn wir über die Trobriands mit ihren Hausschweinen oder über die Chinesen mit ihren Schildkröteneiern lächeln. Haben wir nichts dergleichen in unserem geistigen Haushalt: altererbte Vorstellungen, die sich behaupten, ohne daß unser kritisches Denken sie gewahrt, ja, die sich einer ganz anderen Wirklichkeit zum Trotz eben darum behaupten, weil sie uns den Blick auf diese verstellen? Und wir gründen unser Weltbild auf sie, und dieses Bild wird einem anderen Weltalter so widersprechend wunderlich erscheinen wie uns das Beieinander helläugiger Naturverwobenheit und mythischer Symbolik bei den Chinesen. Das rationale Denken in Philosophie und Wissenschaft arbeitet daran, solche Schildkröteneier und Hausschweine aus dem Haushalt unseres Weltbildes auszuräumen, aber gründet es sich nicht ebensosehr auf sie und schiebt sie hin und her in zeitlos ernstem Spiel?

Gerade wenn das kritische Denken einmal frisch zu beginnen meint und voraussetzungslos die Wirklichkeit und unser Dasein zu ergründen wähnt, wird es an ihm deutlich, daß es mit diesem Unternehmen nur den gewachsenen Untergrund an mythischen Größen bloßlegt, um sein luftiges Gebäude darauf zu gründen. In einem neuen Ansatz des abendländischen Denkens schob Cartesius den überkommenen Bau mittelalterlicher Weltschau beiseite und sagte frisch anhebend: »Ich denke, also bin ich.« Er gründete die Wirklichkeit, die er begriff, auf die unmittelbare Gegebenheit des sich Selbst-Bewußtwerdens eines Ich im Geschehen des Denkens. Aber indem er auf diesem unmittelbaren Befunde rational weiterbaute, hatte er an ihm rein mythische Größen freigelegt – wie ein Tessiner Bauer den Felsen freilegt, um darauf sein Haus fester zu gründen als auf die weiche Erde, die ihm die Wolkenbrüche seines Himmels fortzuschwemmen drohen. Denn was ist dieses »Ich«? – ein Hieroglyphenzeichen, ein helldunkles Munkelwort für eine unergründliche, völlig mystische Größe: Wo fängt es an? Wo hört es auf in uns und um uns? Wo packt man es und was vermag es? – Alle Weltanschauung deutet in todernstem Spiel zeitlos an ihm herum und kann sich dabei auf die gegensätzlichsten Erfahrungen berufen, alle ihre Kämpfe über die Äonen gehen um die wechselnde Bestimmung seines Wesens, seiner Grenzen, Vermögen und Beziehungen; Religion und Rechtsordnung drehen sich wie Wetterfahnen je nach den Winden, die aus diesem unergründlichen Zentrum aller Stürme wehen. – Und was meint »denken«? – Alle Philosophie beschäftigt sich seit Anbeginn mit diesem Licht, das aus dem Dunkel unserer Natur bricht, an Dunkel stößt und sich darein verliert; sie zergliedert diesen schillernden Strahl, auf dem sie selber reitet. Der endlose Prozeß des Geistes ist die Gebärde Münchhausens, der sich selber am Schopfe packt, Roß und Reiter aus dem weichen Grund zu arbeiten, dessen dunkle Tiefe ihn zu schlucken droht. Die mythischen Größen unseres Daseins, mit denen das rationale Denken umgeht, als könne es ihres Kernes innewerden, ragen in sein Licht hinein, wie Berge, die sich vulkanisch durch die Erdrinde stemmen und ihre Häupter ans Licht bringen, indes ihr Leib vom Dunkel der Tiefe umschlossen bleibt – oder sie gleichen Eisbergen, die mit ihrer eigentlichen Masse unsichtbar unter Wasser treiben und nur einen Bruchteil ihres Umfangs dem Lichte oben bieten, daß es ihn betaste. Das kritische Denken mag die greifbare Oberfläche der mythischen Größen abwandern und besiedeln, aber es ergründet nicht, worauf es sich gründet, wenn es seine Weinberge über diese erkalteten Vulkane spinnt und sein Zelt auf diese Gletscher lagert. Der Bauer, der seine Wohnung auf den Felsen gründet, legt seine Oberfläche bloß und schabt ihn an, aber er sprengt nicht den Kern seiner flüssig glühenden Tiefe auf – sie verschlänge ihn mitsamt seinem Hause, und doch hat sie den starren Berg als ihre Schale aufgewölbt und trägt ihn.

Unser Urteilen beruht auf alten Vorurteilen und spielt mit ihnen. Unser rationales und kritisches Denken steigt mit seinem Stoff, den mythischen Größen, aus einem Wissen auf, das dunkel auf unserem Grunde webt. Dieses Wissen in unserer Tiefe hat sich selber, aber wir haben es nicht; es ist sich selber inne, birgt sich in sich selbst und bewegt ein vielfältiges Wirkliches bei sich; die Fülle seiner allseitigen Beziehungen und Lichter und die dämmernde Weite seiner Räume übersteigt die Maße unseres bewußten Denkens ungemessen. Dieses ungreifbare Wissen auf unserem Grunde strahlt in den Teil unseres Wesens, wo wir uns selber greifbar werden, hinauf als Ahnung und intuitives Begreifen, als plötzliche Zusammenschau und regenbogengleiche Beziehung von Horizont zu Horizont, als Blitz eines Erkennens, das uns blendend erfüllt, als plötzliche Regung, die uns rettet und weiterträgt, als Einfall und zähe Idee. Mit seinen untergründlichen Ausstrahlungen gleicht es jener Sphäre unterseeischer Vulkane, wie sie vom indischen Ozean in die Südsee reicht: ihre Münder durchstoßen das Erdreich der Sunda-Inseln, ihre Kraterränder bilden Inselriffe des Archipels, Erdbeschreibung und Mythen der Inder wissen von ihren untermeerischen Mäulern. Ihr gleich wirft unsere Tiefe innen ihr glühendes Licht aufschäumend aus verborgenen Mäulern durch unsere untere Flut hinauf in den Meeresspiegel des Bewußtseins und wirft in ihm die erstarrenden Inselbrocken des Greifbaren hervor, auf denen die Ordnung des bewußten Lebens sich ansiedelt.

Aus der Tiefe dieses Wissens quillt die mythische Anschauung von der Schildkröte, sie sei ein bares Muttertier ohne Männchen neben sich – freilich nicht in der später gängigen Meinung einer Perversion, die nachträglicher Witz ihr angesponnen hat, als er rational weiterfragte, wie denn dieses rein weibliche Geschöpf zur Fortpflanzung käme, damit bei den Schildkröteneiern doch auch alles »normal«, das heißt trivial wie bei anderen Tieren mit Männchen und Weibchen, in Ordnung ginge (wenn auch etwas unanständig, aber eben damit desto unterhaltsamer) – nicht von dieser nachträglich-perversen Zweigeschlechtigkeit der Schildkröte im Zusammenspiel mit der männlichen Schlange als Buhle handelt der ursprüngliche Sinn der mythischen Eigenart der Schildkröte, aber von reiner Weiblichkeit, die in sich schon Mütterlichkeit ist und Kraft der Fortpflanzung und keiner männlichen Ergänzung welcher Art immer bedarf. In ihr spiegelt sich eine ursprüngliche Intuition des Lebens in sein eigenes Wesen: die Schau nach innen, daß Leben von Haus aus nicht des gegensätzlichen Zusammenspiels zweier Geschlechter bedarf, um sich über die Zeiten fortzupflanzen und zu vermehren – daß die beiden Geschlechter vielmehr nur eine unter mancherlei Erfindungen des Lebensdranges sind, deren er sich beim Menschen und vielen ihm ähnlichen Typen im Reiche der Natur bedient, um sie zu erhalten.

Diese verbreitete, uns geläufige Wirklichkeit von der Zweigeschlechtigkeit des Lebens als der Bedingung, an die seine Fortpflanzung gebunden ist, geht ja auch ins Weltbild der Trobriands nicht ein. Aber ihre gegensätzlichen Anschauungen, daß die Ahnen des Stammes im Leibe der Frauen zu neuem Leben erstehen bei Mensch und Tier, die ihnen unsere Idee von der Fortpflanzung verstellt, ist nicht ein anmutiges Gespinst fabelnder Phantasie, vielmehr eine treffende, ins Wesen zielende Formel für den wirklichen Kern der Fortpflanzung: daß in ihr uralte Erbmasse sich zu immer neuen Gestalten aufbaut. Vielleicht berührt sie Wesentlicheres am Geschehen der Fortpflanzung als der einseitige Bezug auf den jeweiligen Vater, auf das Männchen als Kausalfaktor, den Malinowski den Trobriands in ihren Gesichtskreis rücken wollte. Mindestens war dieser Bezug auf eine Größe »Vater« für die Trobriands gar nicht interessant; von ihrer Lebens- und Familienordnung her waren sie außerstande, die Bedeutung der westlichen Anschauung zu erfassen. Sie konnten gar nicht begreifen, was Malinowski mit der Beziehung der Kinder auf den Liebesgefährten der Mutter sagen wollte. In unserer westlichen Familienordnung spielt der Mann den Ernährer für Frau und Kinder und ist (mindestens herkömmlicherweise) die erziehende Autorität für die jüngere Generation; in China hat er sogar Eigentumsrecht an Frau und Kind wie an einem Stück Vieh und seinem Nachwuchs und kann sie unter Umständen verkaufen, da er die Frau aus dem Eigentum ihres Vaters sich hat erwerben müssen. Dann spielt die Frage, wer der Frau Kinder machen darf und wer für den Unterhalt ihrer Kinder aufzukommen hat, eine entscheidende Rolle. Unsere Rechtsordnung des Privateigentums und der Unterhaltspflicht dringt neben anderen, heiligeren Größen unserer Lebensordnung und Weltanschauung auf die Klärung der Vaterschaft: die Herkunft soll eindeutig feststehen, Recht und Last der Aufzucht soll gebührend verteilt sein – aber unser puritanischer Warnungsruf an selbstvergessen Liebende, »der schöne Augenblick – verpflichtet!« konnte mit all seinen Konsequenzen auf der glücklicheren Südsee-Insel niemals laut werden.

Die Lebens- und Familienordnung ist dort eine andere, aber nicht ungewöhnliche. Der Gatte hat keine väterliche Gewalt über die Kinder seiner Frau; die höheren Elemente der Erziehung und Einweihung kommen den heranwachsenden Kindern von ihrem Oheim, dem Mutterbruder. Er vertritt die männliche Autorität der älteren Generation. Aber er lebt fern vom mütterlichen Heim der Kinder bei der Frau, der er zugewandert ist, als sie ihn zum Manne nahm – er wohnt in einem anderen Dorfe. Haus und Feld gehört der Frau, und was der Mann erarbeitet, kommt nicht so sehr ihrem gemeinsamen Haushalte zugute, als dem Unterhalte der Schwester und ihrer Kinder im anderen Dorfe. An Stelle väterlicher Gewalt und Unterhaltspflicht steht die Beziehung zu den Kindern der eigenen Schwester.

Was bedeutet bei dieser Ordnung die Frage nach der Vaterschaft? – Sie ist wesentlich eine Angelegenheit der erotischen Bindung zwischen den Gatten, sie ist ein Prüfstein der weiblichen Treue. Die Frau wird gut tun, wenn sie untreu ward, es zu verhehlen, wenn ihr daran liegt, sich ihren Mann zu erhalten. Aber kommt ihr der Mann auf die Schliche und verläßt sie, so bleibt die materielle Grundlage ihres Lebens und ihr alleiniges Recht auf die Kinder, die sie geboren hat, davon unberührt.

Die biologische Theorie der Trobriands und ihre Familienordnung hängen innigst zusammen, aber sie lassen sich nicht kausal aufeinander beziehen. Es ist nicht so, daß eines von beiden die Ursache des anderen wäre, vielmehr sie halten sich aneinander wie die beiden Sterne eines Doppelgestirns, die mit ihrer Schwere um ein gemeinsames Gewichtssystem schwingen. Sie bedingen einander in ihrem Dasein und sind aufeinander angewiesen in ihrem Bestand und Vergehen wie ein Paar zusammengewachsener Zwillinge, denen das Messer, das sie trennen wollte, beiden den Tod brächte statt eigenständigen Lebens. Lebensordnung und biologische Theorie sind in verschiedenem Material – hier in sozialen Banden, dort in einer Verbindung von Anschauungen – eines das Double vom anderen. Sie sind zwei Facetten einer Größe, die nur an ihnen greifbar wird, an sich aber kaum zu benennen ist – aber diese unsichtbare Größe wirkt und trägt das Gefüge dieser Inselkultur weithin.

Das gibt der biologischen Theorie ihre ungemeine Stärke: sie ist nicht bloß eine Angelegenheit des Denkens und fürs Denken vertauschbar mit einer anderen, falls diese dem Denken plausibler werden könnte – vielmehr die Angelegenheiten des Denkens, die greifbaren Theorien, erweisen sich als abhängig und bedingt von dieser ungreifbaren Größe. Sie sind Funktion und Erscheinung dieser Größe, die selbst in einer ganz anderen Ordnungsreihe des Wirklichen zu Hause ist: in der Sphäre der unsichtbaren Mächte. Von dorther strahlt sie ihre Macht, das Leben zu einer Ordnung gestaltend, das Denken zu Theorien kommandierend. Eine andere, widersprechende Theorie ist gar nicht gefragt im Lebensraume dieser Familienordnung und im Banne dieser Größe, die sich in Lebensordnung wie -theorie gestaltend und gebietend ausstrahlt, ja sie kommt nicht in Frage, weil sie die bestehende Ordnung und den Bann der ungreifbaren Größe, die greifbar in ihr wirkt, in Frage stellen würde. Hier läuft das Leben in ererbten, erprobten Geleisen, formt seine wechselnden Geschlechter von klein auf in alter Ordnung für eine möglichst reibungslose Erfüllung ihrer Gebote, auf daß sie daran eine möglichst störungsfreie und vollständige Erfüllung der ihnen eingeprägten Form des Lebens finden, auf daß sie erfüllend und erfüllt dahingehen und als die Gleichen zu gleichem Dasein neu ins Leben kehren. Dieses Leben wehrt eine fremde Theorie energisch ab, die das vollkommene Ineinanderspiel seiner Ordnung und der ihr gemäßen Theorie stören könnte. Ordnung und Theorie sind die beiden Füße, auf denen die geheimnisvolle, stilgebende Größe dieses Lebens festgegründet, ausgewogen steht – bräche der eine Fuß weg, verlöre auch der andere seinen Stand. Darum ficht die Größe dieses Lebensstil mit kritisch-theoretischen Paraden, wie die Trobriands sie entwaffnend bereit hielten; aber die Kraft, diese Paraden aufzubringen, entspringt nicht dem Denken, das sie kritisch entfaltet, der eigentliche Widerstand gegen das befremdend Verstörende der fremden Theorie schießt aus dem stilisierten Lebensganzen des Menschen, schießt aus der dunklen Größe, die dieses Leben stilisiert hat und ihren ungreifbar formenden Bann beim bloßen Auftauchen einer widersprechenden Theorie samt der ins Greifbare ausgestrahlten Form bedroht sieht. Sie rüstet das rationale Denken zu argumentierender Abwehr, wenn sich die bloße Möglichkeit einer ihre Form zersetzenden Theorie am Horizonte abzeichnet.

So verstellt sich das Leben, wie es in wunderbar gewordenem Gefüge und in rational sich greifbarer Theorie dahinlebt und sich behauptet, mit seiner eigenen Gestalt den Blick auf ein mögliches anderes Gefüge in praktischer Ordnung und rationaler Theorie; die bloße Anerkennung einer anderen theoretischen Konstruktion des Wirklichen als einer logischen Möglichkeit würde praktisch in unabsehbaren Folgen den Zusammenbruch der alles tragenden und durchdringenden Ordnung nach sich ziehen, und jene hintergründlich bannende Größe, aus der Lebensordnung und -theorie ihr Dasein ziehen, würde in gespenstiges Nichts zerstäuben.

Auf solchen merkwürdigen Wesen wie den Hausschweinen der Trobriands und den Schildkröteneiern der Chinesen beruht unser menschlicher Haushalt zu allen Zeiten, in praktischer Lebensordnung wie theoretischer Bewältigung des Wirklichen. Alle Zeiten und Kulturen züchten solchen Bestand und gehen pfleglich, ja ehrfürchtig mit ihm um. In ihm wirkt die geheime mächtige Größe, die jeder Kultur und Epoche ihren Stil gibt. Das kritische Denken ruht auf ihm und arbeitet mit ihm; wenn es in seiner Arbeit einige zersetzt, spielt es die einen gegen die anderen aus und formt neue aus alten – um das ewig Unmögliche zu vollbringen: ein Weltbild, das in sich rational stimmt. Es schabt an ihrer Oberfläche und ritzt sie zu wechselnden Figuren unter dem wechselnden Bann jener Größen der Tiefe, die ihre Oberfläche aufgewölbt haben. In immer erneuter Arbeit dient es dem Stilwillen dieser ungreifbaren Größen, die zu neuer Gestaltung des Lebens ins Greifbare wirken. Wer diesen Bestand an Vorurteilen angreift, rührt an den »Schlaf der Zeit«; im einzelnen Gliede auflösbar sind sie als lebentragende Schicht unzerstörbar und »tabu«, als Schicht verbieten sie es unserem Blick, sie kritisch ins Auge zu fassen. Sie liegen tiefer als die wechselnden Werte, die jeweils Epoche machen und zerschlagen werden; diese Oberflächengebilde gründen sich bald mehr auf den einen, bald den anderen Teil der tieferen Schicht, sie selbst aber ist als Ganzes der unzerlösliche Untergrund, auf dem sich das Oberflächenspiel philosophischen Ordnens, weltanschaulicher Lichter, politischen Wollens und Gestaltens begibt.

Unsere eigenen Hausschweine und Schildkröteneier – wo sind sie? Ja, wo sind sie nicht? – Sie wimmeln zwischen unseren Füßen, sie liegen uns vor Augen, aber wir gewahren sie nicht als das, was sie sind. Wir werden nie wissen, was von unserem kritisch-rationalen Bestand an Vorstellungen zu ihnen gehört, und ob auch nur etwas daran von ihnen unberührt ist. Aber Spätere, und Ferne, für die wir ein Stück Fabel abgetaner Geschichte sind, werden, falls unsere Lebensordnung und Weltschau in ihr Blickfeld gerät, mit verwundertem Lächeln ihren Finger darauf legen. Ihr Bestand bildet das Netz, das in immer neuer Form uns befängt; wir zerreißen es an einzelnen Stellen in kritischen Durchbrüchen des Geistes und schmerzhaften Verwandlungen der Lebensordnung – um es mit dem Garn desselben Geistes neu zu flicken. Wir kreisen mit rasender Selbstbefangenheit des Geistes in diesem Maschenwerk herum, wie das gefangene Eichhörnchen in der Trommel aus Maschendraht, die zwischen zwei Gabelstreben drehbar aufgehängt seinen Käfig bildet: es mag in ihr laufen, solange es will, die Trommel läuft um sich selbst, je schneller das Tierchen in ihr läuft, aber zugleich ruht sie zwischen den Gabeln, die sie halten, und das Eichhörnchen kommt nicht vom Fleck.

In allem Fortschreiten kritischen Denkens, das mit exakter Wissenschaft Weltsicht und Lebensordnung rationalisiert, bleiben wir mythisch wie Trobriands und alte Chinesen; das Kritisch-Rationale ist sowenig ein wahrer Gegensatz zu den mythischen Größen, an denen es schabt, wie der Spaten zum gewachsenen Fels – wie rational und kritisch ist die Argumentation der Trobriands gegen die Hypothese ihres westlichen Gastfreunds! Freilich, die Umgangsformen des rationalen Denkens mit den mythischen Größen, an deren Bestand es arbeitet, auch wenn es eine um die andere auflöst, wechseln über die Weltalter – Denkstile wechseln: einst beobachtendes assoziierendes Denken mit bald glücklichen, bald völlig leeren Analogien, heut experimentelles Verhör, Isolierung von Faktoren und Komponenten, Zwang zur kausalen Verknüpfung. – Denkstile wechseln, aber die mythischen Größen, mit denen das Wirkliche aus dem Untergrunde unseres Lebens in uns bricht, bleiben.

Keiner von uns kann die Schildkröteneier und Hausschweine im eigenen Haushalt innen als das gewahren, was sie für unseren Blick von außen im Haushalt der Chinesen und Trobriands sind – könnte er sie bei sich alle auf einmal gewahren, so würde das Weltgefüge, das ihn trägt, in lauter Atome von Nichts zerstäuben. Das Geheimnis ihres Daseins ist, daß, wer sie hat, ihr geheimnisvolles Wesen gar nicht gewahrt. Darin beruht ihr Nutzen, ja ihre Unentbehrlichkeit. Sie ermöglichen jeweils Lebensform und Weltbild; unser Dasein, wie es sich selbst erfaßt, ist nach indischer Lehre auf Befangensein in sich selbst gebaut, es ist gewoben aus Sichnichtanderswissen, aus »Nichtwissen«, das es nicht besser weiß (avidya). Darum ist es Maya. Leben denkt sich nicht zu Ende, davon hat es seine Lebensluft.

Wohin der Mensch denkend schreiten mag, wird er dem Umkreis solcher Schildkröteneier oder Hausschweine nicht entschreiten; er führt sie mit sich und weiß es nicht – ja, sein Denken heißt ihn sie allerwegen suchen und findet sie für ihn. Nur die Gegenwelt zum kritisch-rationalen Denken, das mythische Wissen, aus dem die Schildkröteneier der Chinesen wie die Hausschweine der Trobriands und ihre unabsehbare Verwandtschaft heut und eh entstammt, kann uns von diesem Banne, der uns ungreifbar immer neu befängt, für blitzende Erleuchtungen von Augenblicken befreien. »Der verwundet hat, wird auch heilen«, heißt ein Orakelwort des griechischen Mythos, der vom Seher Teiresias handelt, wie er verflucht ward, Weib zu sein, dann aber wieder in einen Mann zurückverwandelt wurde. Sein Speer, der ein Schlangenpaar in Liebesverschlingung traf und ihm den Fluch eintrug, erlöste ihn nach dem Rat des delphischen Gottes, als er zum andernmal ein Schlangenpaar wie damals fand und wieder die männliche mit seiner Waffe traf. »Die Wunde schließt der Speer nur, der sie schlug«, ruft Parsifal, die heilige Lanze schwingend. Die mythische Sphäre, die mit ihren Größen in Leben und Denken das unsichtbare Netz der Vorurteile, die uns tragen, über uns wirft, die alterslos unser jüngeres Denken tragen wie der Fels Weinberg und Haus, vermag uns von den Grenzen, die sie unserem Denken ungreifbar zieht, auf Augenblicke zu erlösen. Darin gleicht sie der Sphäre des Traumes, der mit seinem vieldeutigen Bilderspiel der Logik des wachen Denkens spottet, aber in ihren proteushaften Verwandlungen geistvolle Sinnbeziehung unausschöpflich wälzt; damit kann sie dem wachen Denken andeuten, was es, von sich selbst befangen, sich nicht zu sagen vermag.

Ein Traum ist unserem Bewußtsein, wenn es ihn nachträglich bedenkt, nicht als etwas Rundes und Ganzes oder gar Eindeutiges gegeben; wir erinnern nicht geschaute Bilder aus seinem Ablauf, wenngleich die mißverständliche Redeweise von Traumbildern und von im Traume Geschautem dergleichen nahelegt. Wenn wir träumen, stehen wir nicht einem Traumbild gegenüber, wir blicken nicht in eine Traumlandschaft mit ihren Vorgängen, vielmehr, indem wir ihn träumen, sind wir selbst der Traum, er ist ein Zustand unser selbst, der uns erfüllt, ein Geschehen in Sphären der kleinen Welt unseres Leibes, das uns umfängt. Wir haben ihn nicht, er hat uns. All das ist ihm gemeinsam mit der Wirklichkeit der Wachwelt. Sie ist uns auch nicht als eine runde, in sich geschlossene Größe gegeben, wir fassen Ausschnitte von ihr, die nach allen Seiten ins Verdämmernde beziehungsreich verfließen, und sie ist so weit wie der Traum davon entfernt, eindeutig zu sein, auch wenn wir uns handelnd und leidend – oft erst im nachhinein – meist einen einfältigen Reim auf ihre Vielfalt machen. Sie ist wie der Traum Ablauf und Zustand, der uns befängt, wir haben sie nicht, sie hat uns. Und wie im Traum die Traumwelt, die das geisternde Ich des Träumers umfängt mit Räumen und Gestalten, eigentümlich mit ihm verfließt, so daß sein Traum-Ich geheimnisvoll auch in den Dingen ist, die es locken und schrecken, so ist die Grenze zwischen Ich und Umwelt, die wir in der wachen Wirklichkeit spüren und festhalten sollen, eigentümlich fließend – in der allen gemeinsamen Umwelt steht jedes Ich in einer ganz ihm eigenen, anders getönten Umwelt, die so unübertragbar auf andere ist, wie sie von ihm selber unablösbar bleibt. Der eigentliche Unterschied zwischen der Wirklichkeit des Träumenden und des Wachenden scheint darin zu liegen, daß wir als wachendes Ich gegenüber unserer Umwelt einer durchschlagenderen Kraft unseres Willens innezuwerden vermeinen, als uns das Spiel des Traumes meist verstattet. Im Wachen schafft unser Denken uns Abstand und Gegenüber zur Welt, das Spiel des Traums quillt in uns selber ohne Abstand und Gegenüber, wir selbst, der Mikrokosmos, quellen auf zu Räumen und Figuren.

Wenn wir uns nachträglich vorhalten, was wir geträumt haben, so fischen wir mit rissigem Netz im Meer unserer Tiefe; einige der Fische, die uns als Traum umspielten, hat die verebbende Welle des Schlafs nicht mit sich zurückschlingen können, sie liegen am Strande des wachen Bewußtseins und erinnern uns daran, daß wir geträumt haben – aber es sind wenige, gemessen an der Fülle, die uns überspielte, und indes wir sie ins Auge fassen, zerfällt noch ein Teil ins Wesenlose, wird ungreifbar, und die übriggebliebenen sind wie leblos, verglichen mit der schillernden Beweglichkeit des Spiels, das uns umfing. Wir haben immer nur Reste in Händen und halten sie aneinander, weniger um aus diesen Bruchstücken ein Ganzes erinnernd zu beschwören, das schaukelnd vorüberstürzte und mit seinem Reichtum unwiederbringlich dahin ist, als um die Fragmente betastend und deutend unwillkürlich zu einem neuen Ganzen zusammenzufügen und in dieser Nachbildung zu bewahren, was uns im verlorenen Original des Traumes betroffen hat.

Im wachen Leben ist es kaum anders: ein unabsehbar Vielfältiges bildet sein wirkliches Gewebe, wir aber erfassen nur Einzelnes, Weniges, erinnern Bruchstücke daraus und fügen sie zu einem Bilde, das uns halbwegs geschlossen deucht, zu unserer Legende von der Wirklichkeit, die uns sinnsuchend, sinngebend beschäftigt. Da ist, wie im Traum, nichts, das schon von sich aus eine präzise Bedeutung, einen eindeutigen Sinn hätte.

Stücken wir Reste eines Traums zu einem Zusammenhang aneinander, der seinem verblassenden, schon verronnenen Ganzen Genüge täte, dann spricht uns Ahnung eines Sinnes an, nichts fest Umrissenes, Endgültiges, aber Schatten und Töne von Sinnhaftigkeit, immer neue Bedeutung, solange wir unser Erinnern geduldig belauschen können und nicht, vorschnell zupackend, bestimmend dazwischenreden, um einen Sinn festzulegen, der uns anmutet. In diesem nachträglichen Umgang spielen Träumer und Traum miteinander, was darin als Sinn aufscheint, ist von beiden gewoben: mit seinem Rätselantlitz taucht der Traum nur mehr in einzelnen Zügen aus dem Dunkel, das ihn auswarf und wieder schluckte, dieses verdämmernde Antlitz überschauert sich mit immer anderen Lichtern, indes wir es betrachten, und wir bilden unwillkürlich an seinen Zügen, indem wir die auftauchenden fixieren, deuten und aufeinander beziehen wollen. Deutend tragen wir uns selbst heran, unsere Erwartungen und Sorgen bemächtigen sich des Bruchstückhaften, durchtränken es, um es zu fixieren, gießen wechselnd Licht darüber, gestalten das Gebild des Unbewußten noch einmal, und in dieser Gestalt wird es erinnerter Besitz. Was im ursprünglichen Ablauf unendlich beziehungsreich bei aller Schärfe des Konturs und Vorgangs schlechthin alldeutig schimmerte, wird zu eindeutigem oder mehrfältigem Sinngehalt, aber indes diese Verfestigung und Verarmung sich nachträglich am Traumgebild vollzieht, um von seiner Fülle zu retten, was noch nicht unwiederbringlich verloren ist, zerbricht eben dieses gestückte Ersatzgebild uns immer wieder an der Erinnerung jener allseitig dunkelnden Fülle, die es uns vertreten soll. Unser Denken schöpft eine Handvoll Sinn aus der Welle des Traums – ein paar Hände voll Sinn nacheinander, und sie gehen untereinander nicht zusammen mit ihrem Gehalt, sie widersprechen einander, aber jede spricht uns an. Vor der Unendlichkeit des Wissens, das im Traum Gebärde wird, vor der allseitigen Sinnbeziehung seines Facettenspiels aufblitzender Lichter wird die Endlichkeit des Versuchs, sie eindeutig oder mehrgleisig denkend zu erfassen, offenbar. Aber eben im Erfassen dieser Endlichkeit, die ihre Waffen streckt, rühren wir als Grenze unseres Denkens das Unendliche der Traumwirklichkeit an – so wie wir in unserer Endlichkeit des Denkens es allein anrühren können: als Grenze des Denkens, an der es sich stößt und entsagt, um in seinem Verstummen mit einer namenlos erfüllten, aber unbestimmbaren Ahnung des Wirklichen sich selbst zu überschwingen.

Die ebenso alldeutige Beziehungsfülle der wachen Wirklichkeit erlaubt uns nicht, uns ihr gegenüber geradeso zu verhalten. Wir stehen in der Zeit, die verrinnt, und alle Umwelt mit ihrer Fülle ist verfließend im Gefäß der Zeit beschlossen und brodelt in ständiger Wallung. Immer sind wir verlangend oder besorgt, immer beschäftigt, zu verbinden und zu trennen, der Stand in der Zeit und im Fluß der Dinge verlangt Entschlüsse und Bestimmungen, Urteil und Handlung, also einfältige Reime auf die Vielfalt des Wirklichen. Denn ständiger Anschluß an das Geschiebe, das sich um uns weiterschiebt in immer wechselnder Figur, soll uns weitertragen, dieser Eisgang ohne Ende ist uns nicht zu zeitloser Betrachtung geboten, wir sollen uns springend auf ihm oben halten.

Aber gegenüber der Wirklichkeit des Mythos ist unser Verhalten angesichts der Träume angemessen. Die Mythen sind die Träume der Völker; aber wie sie erinnert werden in namenloser Überlieferung, tragen sie schon die Züge der Gebilde, die der Erwachte sich aus seinem Traum zusammenstückt: ihre Bilder sind mit Deutung übermalt und untereinander vernietet, ihr zerrinnender Kontur ist mit Sinngebung nachgezogen. Aber wie ein Traum, den uns ein anderer von sich erzählt, uns einen Sinn erschließen kann, der dem Träumer nicht aufging, können Mythen uns Sinn vielfältig schenken, den ihre eigene Überlieferung nicht ausdrücklich anrührt. Indem einer Mythen erzählt und sagt, was sie ihm selbst bedeuten, ruft er im anderen auf, was sie ihm anderes sagen können. Ihre unendliche Melodie wird laut, und jeder vernimmt aus dem Vielklang dieser Sphäre den Ton, der sich in seinem Innern fängt, wie ein Saitenspiel, vom Winde angerührt, mit jeder Saite in ihrer besonderen Höhe und Tiefe schwingt. Es ist, als führe der Wind in seinem Schwalle alle Töne mit sich, die er zum Klingen bringt, freilich als Bewegung und nicht als Klang – so trägt der Mythos allen Sinn in jeder Höhe, vom Trivialen zum Ungeheuren, auf seinen Schwingen: in uns als Sinn, in sich als Gestalt und Geschehen.

Die Weltwirklichkeit des wachen Lebens bleibt immer alldeutig, dem Denken unausschöpflich, nicht zu bewältigen im Triumph seines Fortschreitens, und der Wechsel der Erkenntnisbilder, die das Denken erdacht hat, schließt noch den geschichtlichen Wandel des Menschen ein; daneben bleibt der Mythos das zugleich alles kündende und alles verhehlende Abbild der Beziehungen des Menschen zu seiner Welt außen und innen.

Magische Naturweisheit früher Zeiten fand weltweit in Mythen die ursächliche Begründung dafür, daß alle Dinge sind, wie sie sind mit ihren besonderen Kräften und den Eigentümlichkeiten ihrer Erscheinung. In vielerlei mythischem Geschehen hat sich jeweils etwas Besonderes mit ihnen ereignet, das ihnen ihre Eigenart aufprägte. Da ist der Mythos Natur-Geschichte im wahren Wortsinn, er berichtet anekdotisch, wie alle Natur mählich zu dem ward, was sie im einzelnen scheint. Wer diese Geschichten weiß, kennt das geheime Wesen von Pflanze und Tier, Gestein und Element aus der Art, wie sie dazu kamen. Das Holz des Baumes, aus dem der Inder von alters her den Quirl schnitzt, mit dem er das Feuer erzeugt, muß das Feuer in sich bergen. Wie kam das Feuer gerade in das Holz dieses Baumes und findet sich in keinem andern? Der Feuergott ward es einmal müde, die Opfergaben der Menschen mit seiner Flamme von den Altären himmelauf zu den Göttern zu tragen, ohne daran Anteil zu haben – er machte sich davon und versteckte sich in diesem Baume. Es währte ein volles Jahr, bis die Götter ihn glücklich wiederfanden und mit einem Anteil an den Opfern versöhnten; weil er ein ganzes Jahr, einen vollen Umschwung des Kreises, in dem das Leben stirbt und wieder ersteht, in diesem Baume verweilte, hat er ihn mit seiner feurigen Natur durchtränkt. So hat alles seine Geschichte, der zitternde Lorbeer ist Daphne auf der Flucht vor Apoll, ein sinternder Fels die versteinte Niobe, die nicht abläßt, ihre Kinder zu beweinen.

Als die wissenschaftliche Weltschau des Hellenismus mit den alten Göttern ihren Mythos entthronte, ließ sie ihn als fabulierende Einkleidung und bildlichen Hinweis auf die Theorien ihrer neuartigen Naturdurchdringung gelten; die Vernünftigkeit des 18. Jahrhunderts beschritt zunächst den gleichen Weg, als sie sich entschloß, in seinen Gebilden mehr zu sehen als luftige Ausgeburten liebenswerter Phantasie. So erläuterte ein Berliner Altphilologe, den seine Zunft vergessen hat, Martin Gottfried Hermann, 1803 die »Feste von Hellas« nach ihrem »Sinn und Zweck historisch-philosophisch«; das Bemerkenswerteste an diesem Buche ist seine Widmung – dieselbe, die Beethoven vom Titel der Eroica gestrichen hat: »Dem Helden und Weisen Napoleon Bonaparte, Ersten Konsul der Französischen Republik, in tiefster Ehrfurcht dargebracht.« In diesem verschollenen Buche deutete Hermann antike Götter (Kronos, Zeus) und ihre Weltalter als Sinnbilder verschiedener Systeme, den Jahreskalender zu berechnen. Hier wie anderwärts erlag der Tiefsinn des Mythos platter Vernünftigkeit, sie suchte seine übervernünftige Vielfalt an Sinn auf einfältige Reime des eigenen Stils zu bringen, um den befremdenden großen Gegenstand in einer ihr selbst erträglichen Beziehung sich einzuverleiben, und entfremdete ihn dabei seinem eigenen Wesen.

Aber Schellings Genius erhob seine Löwenstimme gegen »Geistesfaulheit, die sich oft als vernünftige Aufklärung breitet«, und gab der Beziehung zum Mythos die Weite, die seinem Wesen gemäß ist: »Jeder Sinn ist in der Mythologie, aber bloß potentiell, wie in einem Chaos, ohne sich eben beschränken, partikularisieren zu lassen; sowie man dies versucht, wird die Erscheinung entstellt, ja zerstört; man lasse den Sinn, wie er in ihr ist, und erfreue sich dieser Unendlichkeit möglicher Beziehungen, so ist man in der rechten Stimmung, die Mythologie aufzufassen.«

Der Drang, die Bedeutungsfülle des Mythos auszuschöpfen, der die Epoche von Herder über Schelling bis Bachofen beseelt, konnte es nicht bei dieser Grundeinsicht ins Wesen des Mythischen belassen; auf die Gefahr hin, seine »Erscheinung zu entstellen, ja zu zerstören«, ging man daran, seinen Sinn zu »beschränken und zu partikularisieren«, um die Vielfalt seines Gehalts in immer anderen Vereinfältigungen zu erfassen. Schelling selbst beschritt diesen Weg, wenn er jede Mythologie als das Schicksal ihres Volkes bezeichnete: »Nicht durch Geschichte wird dem Volk seine Mythologie, sondern umgekehrt ihm durch seine Mythologie sein Schicksal bestimmt, oder vielmehr diese bestimmt nicht, sie ist selbst Schicksal, wie der Charakter des Menschen sein Schicksal ist, sein ihm gleich anfangs gefallenes Los.« Schelling konstruierte die Bilderfolge der Mythologie bis zu ihrer Aufhebung in der christlichen Offenbarungsreligion als Selbstentfaltung und -verwandlung des göttlichen Weltgrundes im Gange der Erdgeschichte.

Der Jurist Bachofen sah in alten Mythen sinnbildliche Zeugnisse frühgeschichtlicher Kämpfe um die Familienordnung, um Rang und Rechte der Geschlechter; aus einer Zeit, in die Rechtsquellen nicht hinaufreichten, zeugten ihm Mythen vom Wandel der Lebensordnung zwischen Mutter- und Vaterrecht. So wird der Mythos zum vielstimmigen Orakel, das jeder mit seinen Fragen bedrängt – und er hat auf alles Antwort, er enthält und ist alles.

Nach Metaphysik und Kulturgeschichte hat als jüngste die neuere Seelenkunde zum Mythos gefunden; jeder neue Versuch, ihn auszuschöpfen, bringt dabei anderen Reichtum an ihm herauf. Die Psychologie gibt dem Umgang mit ihm eine große Wendung, sie deckt in der Tiefe der Seelen die Größe auf, die ein verborgener Quell des Mythos ist, seine geschichtlichen Dokumente begegnen in ihr seinem zeitlosen Leben am Grunde unserer Seele. Beide erleuchten einander: verklungene Sage, kosmische Ballade gibt ihren seelenhaften Sinn zu lesen, und diese geschichtlich überkommenen Hieroglyphen des Mythos deuten den Bilderschatz der Seelentiefe, ihre Träume und Gesichte.

So verrichtet der Mythos auf seinem neueren wissenschaftlichen Gange zu sich selbst mit jedem Schritt Wunder, die immer anderen dienen und Segen bringen. Er ist wie Herakles, der zum Menschen verwunschene Sohn des Zeus, der durch die Reihe seiner übermenschlichen Taten, die anderen frommen, selbst heimfindet zur Ganzheit der ihm eingeborenen Größe, indem er seine verborgene Gottnatur Tat um Tat schrittweise an sich entfaltet. Wie er, auf dem Weg, die Rosse des Diomed zu bezwingen, für den trauernden Admet die durch den Tod entführte Alkestis der Schattenwelt entreißt, so hilft der Mythos jedem das Teuerste, nach dem sein Sehnen steht, dem Dunkel abgewinnen: bald dem Urgrund Gottes, bald dem Dämmer der Frühzeit oder der Tiefe der Seele. Es gilt, ihn als hohen Gast zu ehren, wie Admet mit Herakles tat.

Aber indem der Mythos bei uns der vernünftigen Erkenntnis in Philosophie und Wissenschaften dient, frondet er im Hause der Gewalt, die seine eingeborene volle Größe unterdrückt, wie Herakles im Hause des schlechten ungöttlichen Bruders Eurystheus dienen muß. Im Kampf mit immer anderen Ungeheuern, die kein Mensch bezwingen kann, wächst Herakles sein übermenschliches Wesen aus, aber die letzte Entfaltung seiner göttlichen Natur entführt den Heros himmelan in Flammen, sie entrückt ihn dem verehrenden Blick im Augenblicke, wo dieser wissend genug wäre, das Wesen des Gottsohnes recht an ihm zu schauen. Nur in beschränktem Anblick, in partikulären Taten wird sein Wunderwesen den Menschen greifbar – so kann auch die Betrachtung des Mythos nicht umhin, ihn zu beschränken, zu partikularisieren, indem sie ihn betrachtet und ergreift. Aber die Gefahr, ihn zu entstellen, ja zu zerstören, bleibt ein Schein, sobald der Umgang mit dem Mythos sich mit dem Wissen um die natürliche Unzulänglichkeit jeder Umgangsweise mit ihm recht durchtränkt. Einer nach dem anderen spannt das himmlische Flügelpferd vor seinen Pflug, um mit seiner Kraft das Feld einer Wissenschaft neu aufzureißen, spannt das Götterroß neben das Arbeitstier der Gelehrsamkeit, den Ochsen – eigentlich darf nur der Dichter die Hand auf seine Mähne legen und sich auf seinen Rücken schwingen. Aber es ist das Wesen der himmlischen Kräfte, daß sie irdischen Zwecken fronden dürfen, ohne davon Entstellung zu leiden. Herakles reinigt den Stall des Augias: erst das macht seine Kraft den Augen der Ewigkeit sichtbar.

Jede Linie, auf der einer bedeutend dem Mythischen sich nähert, kann nur den Sinn haben, ihn dorthin zu führen, von wo er sich in die Sphäre oder Bewegung hineinschnellt, in der das mythische Element seine schwindelnd alldeutige Kraft, zu sein und zu sagen, ihm entriegelt. Wir reden uns betrachtend an den Mythos heran, um uns über uns selbst hinauszuschwingen: hinein in den Augenblick, in dem die mythischen Größen unseres eigenen Daseins durch den Mund mythischer Überlieferung sich uns zu schrankenlosem Selbstgenusse geben – wo das Denken, das ihn bedenkt, in seinem blendenden Anblick an die Grenze seiner selbst schnellt und über die Bindung in seinen Grenzen und Gesetzen sich hinausschwingt zu einem Darinstehen in einem grenzenlosen Allzumal erfahrener Sinnfülle des Wirklichen, die der Mythos bildhaft in seinem Leibe trägt.

Alle Deutung am Mythischen bleibt ein Anspielen einiger Möglichkeiten, seinen unendlichen Gehalt in eine produktive Beziehung zu uns selbst zu setzen und zu einer Wirkung auf uns kommen zu lassen, auf daß diese Wirkung den mythischen Kern unserer eigenen Natur zu freierem Spiel entbinde und er aus seiner unterseeischen Verborgenheit vulkanisch in uns aufstrahle. Dann heilt der Speer, der uns verwundete: das Mythische löst uns aus dem Banne der Vorurteile, mit denen es uns befängt, und tut uns seine Weite jenseits unserer Grenzen auf.

Das Reich des Geistes mit seinen Gebäuden und Formen des Wissens liegt vor uns als eine geschichtliche Reihe großer Konventionen, Wirklichkeit zu haben; diese Konventionen geben der kritischen Betrachtung ihre Voraussetzungen preis, wie die euklidische Geometrie ihre Axiome, deren Entfaltung ihr Gebäude bildet. Wir gewahren eine Reihe von Grundrissen, die wechselnde Möglichkeiten bedeuten, etwas von uns selbst und der Welt unter bestimmten Perspektiven als wirklich zu haben. Diese Grundrisse sind wie Spielregeln des Geistes, und wir begreifen, daß wir unter ihnen nicht frei wählen können: sie sind Verwandlungsformen des menschlichen Geistes, Stile oder Allüren seines Umgangs mit dem vielfältig Wirklichen, und binden jeden an sich nach seinem Standort in den wechselnden Epochen. Wir können dem unseren nicht eine Nähe zum Wirklichen zusprechen, die andere, frühere, wesentlich überstrahlt.

Hier kommt die Vernunft an eine Grenze, wo sie sich in ein anderes überschlagen muß, und der Mythos tritt mit einem Ernste vor sie hin wie nie vorher, seit er in unserem Altertum aufgehört hat, unser natürlicher Ernst zu sein. Sein delphischer Charakter, daß er dem Orakel des Traumes verwandt, »nicht redet, nicht verbirgt, aber Zeichen gibt«, bringt es mit sich, daß er jedem auf eben der Ebene von Trivialität und Tiefe perspektivischer Vereinseitigung und Nutzbarkeit Antwort gibt, die der Fragende mit sich an ihn heranträgt. Er ist die Sphinx, die uns immer nur sagen wird, was uns sein Rätsel ist. Unser eigenes Rätsel wird uns in seinem Spiegel als Bild geschenkt – wie in einem Spiegel werden wir uns selbst in ihm sichtbar.

Wir sprechen von ihm immer in unwillkürlichem Blick auf uns selbst, aber er dient uns dazu, das völlig Rätselhafte alles Daseins zu erfassen und aufzuhellen, dessen Vorhandensein die Vernunft sich rastlos bemüht, in Frage zu stellen und wegzuhellen. So bildet der Mythos das notwendige Gleichgewicht zur Vernunft, denn das Dasein ist immer gerade so weitgehend verständlich, wie es rätselhaft bleibt – seine verständliche Helle und sein rätselhaftes Dunkel sind nichts anderes als zwei verschiedene, gleich sinnvolle und notwendige Verhaltungsweisen unser selbst gegenüber dem Wirklichen, wenn wir mit ihm umgehen, zwei Gebärden, ihm gegenüberzutreten und standzuhalten. Beide machen einander erst sinnvoll, eine ohne die andere bleibt taub. Das Wirkliche ist so paradox wie logisch – das eben aber ist der Mythos auch; darum scheint er die einzig adäquate Form, vom Wirklichen zu handeln.