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El psicoanálisis en diálogo con la epistemología: un programa de investigación

Uribe Cano, Juan Manuel

El psicoanálisis en diálogo con la epistemología : un programa de investigación / Juan Manuel Uribe Cano. -- Medellín : Universidad de Antioquia. Facultad de Ciencias Sociales y Humanas. Fondo Editorial FCSH, 2018.

180 páginas ; 23 cm. (FCSH. Investigación)

ISBN 978-958-5413-67-2

1. Psicoanálisis 2. Psicoanálisis y epistemología 3. Investigación en psicoanálisis I. Uribe Cano, Juan Manuel II. Serie.

150.195 cd 21 ed.

Imagen de cubierta: Sin título. Daniel Echeverri. Grabado en linóleo (una tinta), 20x26/50x70 cms., 2004.

Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita del Fondo Editorial FCSH, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia

Fondo Editorial FCSH, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia

El contenido de la obra corresponde al derecho de expresión del autor y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad de Antioquia ni desata su responsabilidad frente a terceros. El autor asume la responsabilidad por los derechos de autor y conexos.

1. DE LAS CONDICIONES DE EMERGENCIA DE LA CIENCIA Y LAS EPISTEMOLOGÍAS MODERNAS

2. ELEMENTOS PARA UNA APROXIMACIÓN: DE LA LÓGICA MEDIEVAL A LA MODERNA. UNA LUCHA ENTRE UNIVERSALES Y PARTICULARES

3.1 El psicoanálisis como (pseudo)ciencia: las perspectivas de Karl Popper y Mario Bunge

3.3.1 ¿Es el psicoanálisis freudiano un programa de investigación científica?

4.1 Las diferencias estructurales entre la ciencia positiva y el saber psicoanalítico: un antecedente necesario

La postura que Lacan eligió en el psicoanálisis es perceptible en su “retorno a Freud”, tratando de pensar de otro modo la nueva experiencia que este último había inventado, una manera más ajustada al espíritu científico, más completa también, en vista de que la dirección práctica de dicha experiencia es función de la forma en que se la concibe. Aquí no vale la oposición teoría/práctica, clínica/concepto; pese a las bravuconadas de quienes se reivindican como puros clínicos, en psicoanálisis, una teoría no puede dispensarse de los hechos que la práctica pone de manifiesto; por otra parte, no es seguro que las cosas sean tan distintas en la ciencia

Que un saber se eleve a la dignidad de ciencia ha sido buena parte de la historia de los saberes en Occidente. Casi podría sostenerse que este afán de cientificidad ha llevado en muchas ocasiones a la impostura y a la desnaturalización1 de saberes bien constituidos, al intentar tomar “prestados” algunos elementos de otros saberes que cumplen con la preceptiva positivista. La preponderancia de la ciencia positiva, debido al éxito de sus producciones y descubrimientos, condujo a que se realizara una clasificación de los saberes estrecha y excluyente la mayoría de las veces, dado que los límites se cerraban de tal modo que prácticamente no existía la menor probabilidad de que un saber, que no fuese de su órbita hipotético-deductiva, llegara a entrar en su ámbito.2

La sospecha recaía y recae sobre los saberes y conocimientos que no encuentran un soporte en la reproducción técnica de sus resultados o, simplemente, no se pueden elevar a categorías de universalidad, es decir, aquellos saberes que no poseen leyes universales que permitan una transmisión doctrinal con soporte empírico a los ojos de los científicos positivos. Consecuentemente, viene al primer plano el problema de la demarcación, de los límites entre lo que es o no ciencia. Una demarcación que hunde sus raíces en la existencia del método axiomático devenido desde la aparición de los Elementos de Euclides, con lo que se avanzó con seguridad en la construcción y el establecimiento de la ciencia. En este sentido, la ciencia se edifica como un saber que no figura, que no crea e inventa desde la conjetura, sino que mantiene lo más alejado posible el mundo de lo conjetural en beneficio de lo comprobable, validable o verificable empíricamente. Si no puede validar ni verificar, entonces se entiende que su corpus teorético no ofrece la posibilidad de establecer la verdad o la falsedad de su hipótesis y, como tal, examinarse científicamente, pues no permite la prueba empírica que, según los epistemólogos de esta corriente positivista y euclidiana, es criterio fundamental para determinar qué es o no ciencia.

La ausencia de la prueba empírica conduce a los saberes positivos a la imposibilidad de incluir otras formas de explicación de los fenómenos, hechos o problemas que abordan y tratan, haciendo así de su paradigma el centro de gravedad de su saber. Lógicamente, se crea una competencia entre paradigmas cuando varias formas de la ciencia se interesan por la explicación, la comprensión o la apropiación de un sector de la naturaleza, de modo que, en vez de establecerse un diálogo entre dichos saberes y su poder paradigmático, se da una exclusión entre ellos. Las revoluciones científicas, tal como lo muestra Kuhn,3 están determinadas por la exclusión de algunos saberes, la preponderancia de uno que cumple con las condiciones histórico-sociales que exige una determinada época y la comprensión que, en dicha situación, se posee de ciertos problemas.

El saber que no se encuentra en capacidad de dicha exclusión, que no puede separar otros saberes del propio, no tiene más que ratificar sus conceptos, sus nociones y sus propias hipótesis, de suerte que hace aparecer como concreto aquello que es por principio abstracto. Se deja claro, según esta concepción demarcativa, lo que es metafísico y lo que es científico. Esta distinción valió como “verdad” absoluta por mucho tiempo, al punto que ser científico era desdecir de lo llamado metafísico y negar las ontologías como fundamento de la explicación científica. Ratificar es sinónimo de dogmatismo, de radicalización de los conceptos y de las hipótesis, con lo que el dogmatismo, señal inequívoca de la pseudociencia, se tiene que hacer presente allí en donde la certeza concreta y empírica, experimental y reproductiva, como ley universal, no se da o no se desea dar. No solo el principio de contradicción determinado en su esencia por Aristóteles que se hace presente en esta concepción, sino también el tercero excluido se hace valer de manera radical: o lo uno o lo otro, pero no lo uno y lo otro, o lo otro en lo uno y el uno en lo otro.

Imre Lakatos,4 en su texto Matemáticas, ciencia y epistemología, muestra cómo este método axiomático, para evitar las críticas en relación con su limitación de mira y demarcación, crea tres perspectivas que dominan la epistemología y sus criterios de demarcación científicos, a partir de una analítica del racionalismo y sus diversas maneras de aprehender su quehacer, a saber: 1. El programa euclidiano; 2. El programa empirista; y 3. El programa inductivista.

En la vertiente de una epistemología histórica, esta concepción lakatosiana tiene en cuenta el trabajo de Karl Popper, para quien, como se verá ampliamente en el siguiente apartado, la demarcación científica no solo está jugada del lado de la existencia de dos paradigmas (científico y no científico), sino que, además, establece el criterio de falsación, falsabilidad y refutabilidad en la historia interna de un saber y sus teorías. Para Popper, una teoría o un saber es científico cuando anticipa las condiciones en las que su poder explicativo y su heurística no alcanzan a ser aplicables, o en las que no es posible investigar con los conceptos, nociones y axiomas con los que ese saber o teoría cuenta en un momento dado. Este poderoso instrumento demarcativo, sumado a los criterios anteriormente enunciados, conlleva que los saberes que no son capaces de cumplir con las cuatro condiciones, a saber, comprobación, falsación, falsabilidad y refutabilidad, se clasifiquen como pseudociencias, hermenéuticas, actos y artículos de fe, una doctrina, una filosofía o una ética, pero, en ningún caso, como una ciencia en sentido fuerte.

Ahora bien, estos criterios de demarcación, especialmente el popperiano, conocen el cambio que operó la presentación de las geometrías no euclidianas, un cambio que, iniciado sobre la disputa del quinto postulado de los elementos del gran Euclides, hace que se cuestione la validez o no del mismo. Gauss, quien confiesa a Taurinus5 haber pensado 30 años sobre si el sabio griego había dicho toda la verdad, sostiene que quizá haya una verdad que no alcanza a ser aprehendida en los trabajos de Euclides, o sea, que existe la probabilidad de una geometría válida que no cumpla con el quinto postulado, empero no habría de darla a conocer antes de que la humanidad estuviese preparada para ello; no era fácil contradecir la imagen que se tenía del mundo hace más de 2.000 años.

La reserva de Gauss se liga a la emergencia de otros matemáticos –János Bolyai y Nikolái Lobachevki, entre otros– no tan discretos al presentar sus resultados e hipótesis, hasta conmover los cimientos de la axiomática euclidiana y postular nuevas formas de la geometría que tendrán impacto a lo largo y ancho de las ciencias. El impacto de la postulación de nuevas geometrías tiene un eco extenso, e incluso devastador, para algunos de los pensadores más destacados de la lógica y las matemáticas. Es el caso de Frege, quien escribe a Hilbert: “Nadie puede servir a la vez a dos señores: si la geometría euclidiana es verdadera, entonces hay que echar a la geometría no euclidiana fuera de la lista de las ciencias y colocarla junto a la alquimia y la astrología”.6

La resistencia que provocan las geometrías no euclidianas es lo que posibilita que se postulen nuevos programas de racionalidad científica, como señala Lakatos. Estos programas entenderán que los cambios que estas geometrías introducen comienzan por cuestionar el concepto de axioma, el cual era entendido como “verdad evidente” y, en cuanto tal, no cuestionable. Ahora un axioma no es más que un enunciado que se acepta como válido y se pone en la base de una teoría en favor de la deducción de teoremas. Así, la geometría no versará sobre el mundo empírico, sino sobre un conjunto de relaciones posibles y abstractas entre ideas. Esta subversión produce, en un sector de la ciencia, un escepticismo sobre la validez de las producciones científicas y sus proposiciones. Para combatir esa posición escéptica, el mundo de las ciencias crea y da a conocer modos de proceder, metodologías que brindan garantías a sus resultados y a sus leyes universales, bajo la racionalidad lógico-matemática.

En este sentido, el primer programa que Lakatos presenta, el euclidiano, se caracteriza por “un sistema deductivo en el que las proposiciones de la cúspide (axiomas) constan de términos perfectamente conocidos (términos primitivos), y se practican en esta cúspide inyecciones de valores-de-verdad infalibles, que sean del valor-de-verdad verdaderos, y que fluyan hacia abajo por los canales deductivos de transmisión de verdad (pruebas) e inunden todo el sistema”.7

Dicho programa tendría la garantía de ser infalible, pues sus axiomas ordenarían lo imposible de deducir, esto es, hacer proposiciones falsas de proposiciones veritativas. A pesar de que este programa es el más fiel representante del modo axiomático y, como tal, se encuentra en la emergencia de la ciencia moderna, al momento de la aparición de las geometrías no euclidianas algunos científicos y epistemólogos seguían y siguen aferrados a este, que descalifica de modo directo todo saber que no posea una cúspide axiomática evidente y clara, tal como lo pensará el propio Descartes.

un sistema deductivo si las proposiciones de la base (enunciados básicos) constan de términos perfectamente bien conocidos (términos empíricos) y existe una posibilidad de inyección de valores-de-verdad infalibles en la base, tal que, si el valor de verdad es falso, fluye hacia arriba por los canales deductivos (explicaciones) e inunda todo el sistema. Si el valor-de-verdad es verdadero no hay, por supuesto, ninguna corriente de valor-verdad en el sistema. De este modo, una teoría empirista o bien es conjetural (excepto, posiblemente, respecto a los enunciados verdaderos de la base misma) o consta de proposiciones concluyentemente falsas. En una teoría empirista hay términos teóricos u “ocultos” que –como los términos medios del silogismo aristotélico– no figuran en ningún enunciado básico, y no hay canales preservadores del significado que conduzcan, hacia arriba, hasta ellos.8

Esta versión es la que condujo a la ciencia y sus epistemologías por los caminos de lo concreto, de lo que se puede medir, reproducir y corroborar, creando la ilusión de poder desterrar cualquier idea o pensamiento teorético que no tuviese como soporte lo empírico. Este programa es el soporte radical del positivismo en su versión antimetafísica, antifilosófica y antidogmática. Empero, como señala de modo magistral Lakatos, este programa no puede evitar la existencia de presupuestos teóricos, metafísicos9 en sus proposiciones de base, con lo cual toda teoría empírica exige una prueba de consistencia, una prueba empírica de sus presupuestos básicos que son, en la mayoría de los casos, sus propios principios, esos mismos que lo sostienen y le son mejor conocidos. Una teoría empírica, entonces, puede ser o no consistente, y este hecho hace que el hipotético poder de sus leyes, jugado en lo universal, tenga la obligación de aceptar el mundo de las conjeturas, por lo menos en sus enunciados de base empírica.

Los dos programas hasta aquí enunciados están íntimamente ligados a la verdad de la geometría euclidiana, a su método y su finalidad. Faltaba intentar salvar, desde las geometrías no euclidianas, los impases que con estas y las nuevas concepciones del espacio se les planteaban a los racionalistas empíricos. Para ello, dice Lakatos, aparece el tercer programa, el inductivista. Este programa es un intento de salvar tanto la cúspide como la base de los dos programas antecedentes, por medio de la construcción de unos canales que conducen y reconducen los valores/de/verdad verdaderos de un extremo al otro, pero haciendo prevalencia en la base, con lo cual está arrancando del programa empírico la verdad de sus proposiciones, evitando la falsedad de estas y garantizando una axiomática de cúspide que hará de lo universal principio del fundamento. El programa crea entonces el principio de retransmisión de la verdad, principio de garantía de circulación y contrastación. No obstante,

si el inductivismo desea probar proposiciones dudosas, ocultas o teóricas desde abajo, desde la base comúnmente empírica, ha de clarificar también perfectamente el significado de los términos teóricos –sin conceptos finales no hay verdades finales. De este modo, el inductivista ha de definir los términos teóricos en términos “observables”.

Esto no puede hacerse por medio de definiciones explícitas, y el inductivista intenta hacerlo por definiciones implícitas, contextuales, por medio de “constructos lógicos”.

[…] El problema de la prueba inductiva y el de la definición de los términos teóricos en términos observables –podría decirse, el problema de la definición inductiva– son, pues, problemas gemelos, y su solubilidad, ilusiones gemelas.10

Los problemas que cada uno de estos programas enfrenta y no puede resolver, ante la imposibilidad de establecer de manera definitiva un límite, detención de la verdad como agente regresivo, hacen urgente la postulación de un nuevo programa que no intente poner límites a esta regresión y más bien la acepte. Así, hay un cuarto programa del cual el propio Lakatos es heredero y crítico. Este cuarto programa es el falsacionismo crítico propuesto por Popper. Lakatos sostiene sobre tal programa lo siguiente: “Popper toma en serio el regreso infinito en las pruebas y definiciones, no se hace ilusiones acerca de su ‘detección’, acepta la crítica escéptica de toda inyección de verdad infalible. En su planteamiento no hay fundamentos del conocimiento, ni en la cúspide ni en la base de las teorías, pero puede haber inyecciones de verdad tentativas e inyecciones de significado tentativas en cualquier punto. Una ‘teoría empirista’ es falsa o conjetural. Una ‘teoría popperiana’ solo puede ser conjetural. Sin embargo, podemos convertir nuestras conjeturas en conjeturas criticables, y criticarlas, corregirlas y mejorarlas”.11

Este programa cambiará los términos de demarcación, y con ellos las exclusiones de los saberes que no trabajan ni con la cúspide, ni con la base, ni con el principio de retransmisión de la verdad. Ahora se acepta la existencia de argumentos y proposiciones metafísicas en las teorías científicas, sin que por ello se puedan reducir a una ética, a una filosofía o a una doctrina –avance insoslayable en la epistemología y en la propia ciencia–. Sin embargo, aún el criterio del falsacionismo no es lo suficientemente amplio como para aceptar la cientificidad de saberes que no cumplen con dicho parámetro de demarcación, como es el caso del psicoanálisis.

En este punto aparece La metodología de los programas de investigación científica, de Lakatos,12 obra con la cual la ampliación de los presupuestos y de las miras objetivas llevará a indagar tanto por la historia externa, como interna de los saberes y las teorías científicas. Con ello, tanto la reconstrucción como la construcción de los saberes adquiere una dimensión novedosa: el poder enfrentar el problema de la continuidad y la discontinuidad más allá de los presupuestos sociológicos, económicos, políticos e intereses comunitarios en el ámbito científico. Este nuevo programa permite incluso enfrentar el problema de la honestidad científica, es decir, juzgar la posición subjetiva del científico de acuerdo con la forma en que entiende los procesos de investigación y sus “militancias” respecto a los principios y fundamentos de su saber: “Realmente lo que caracteriza a la conducta científica es un cierto escepticismo incluso con relación a nuestras teorías más estimadas. La profesión de fe ciega en una teoría no es una virtud intelectual, sino un crimen intelectual”.13 Esta expresión lakatosiana se lía de manera directa con una de las consecuencias del programa popperiano, esto es, con el hecho de que solo existen conjeturas en el orden de la ciencia.

No existe la probabilidad de que una teoría científica sea definitiva en sus formulaciones o procedimientos. Dicho de una manera mucho más rigurosa, no existe una probabilidad matemática de que no sea cero, tanto para una ciencia como para una pseudociencia en lo referente a las evidencias. Matemáticamente, no existe diferencia, entonces, en el orden de las evidencias, llámense como se llamen, empíricas observacionales o experimentales. Esta afirmación plantea el problema de determinar qué distingue una ciencia de una pseudociencia en sentido estricto, al no poder fijar el criterio evidencial como juez de la demarcación. Para llegar a una solución, Lakatos identifica un programa de investigación científica como aquel que se determina por ser progresivo y los programas pseudocientíficos por ser regresivos, aunque esta distinción no puede ser radical, pues un programa pseudocientífico o regresivo puede revisar sus proposiciones y dejar de ser tal, para advenir un programa científico. Incluso cuando un programa de esta índole es abandonado podrá ser retomado en un tiempo por venir y llegar a ser científico.

Lo que define un programa de investigación como científico es que su teoría lleva a descubrir nuevos hechos o fenómenos que no habían sido calculados ni previstos por otros programas. Dice Lakatos al respecto: “[…] todos los programas de investigación que admiro tienen una característica común. Todos ellos predicen hechos nuevos, hechos que previamente ni siquiera habían soñado o que incluso habían sido contradichos por programas previos o rivales”.14

Solución simple, elegante y contundente que exige un comentario. No puede creerse que, en sentido kuhniano, una ciencia en periodo de normalidad –ese periodo en el que la práctica y transmisión de una ciencia, en apariencia, no tienen ningún problema que la saque de su órbita regular y la ponga en crisis– está necesariamente puesta del lado de un programa científico, como lo postula Lakatos, pues en dicho periodo no se hacen descubrimientos nuevos, ni se aceptan estos de buenas a primeras por parte de la comunidad científica perteneciente a dicho paradigma, por más que se crea y se diga que dicho periodo es científico. Puede afirmarse, en consecuencia, que no puede detenerse el periplo investigativo, ni dejar ese grado de escepticismo “saludable” que debe practicarse en relación con las teorizaciones y los teoremas más seguros en un saber.

La proposición lakatosiana puede encontrar resistencias en la actualidad, básicamente por el desconocimiento de algunos científicos inscritos, sin reconocerlo o saberlo, a los programas empíricos y euclidianos, tal como les sucedió en su momento a hombres de la talla de Kuhn y al propio Feyerabend. Para cerrar cualquier discusión bizantina sobre estas posiciones, se trae in extenso una nota de Lakatos, como respuesta a los señalamientos de sus contemporáneos:

La metodología de programas de investigación científica ha sido criticada por Feyerabend y Kuhn. Según Kuhn: “(Lakatos) debe especificar criterios que puedan aplicarse, a la hora de distinguir un programa de investigación progresivo de otro estancado; y así sucesivamente. De otro modo, no nos ha dicho nada en absoluto” (Kuhn, 1970, pp. 237-278). Pero Kuhn probablemente quiere decir que “(mis) standards solo poseen fuerza práctica si se relacionan con un límite de tiempo (lo que parece una problemática estancada puede ser el principio de un periodo de avance mucho más amplio)” (Feyerabend, 1970, pp. 197-230). Puesto que no especificó de ningún modo tal límite temporal, Feyerabend concluye que mis standards no son más que “adornos verbales” (Ibídem). Una indicación semejante me fue hecha por Musgrave en una carta que contiene algunas críticas más constructivas, y en la que me pedía que especificase, por ejemplo, ¿hasta qué punto la adherencia dogmática a un programa debe explicarse más “externamente” que “interinamente”?15

Permítaseme que intente explicar ¿por qué tales objeciones están fuera de lugar? Es posible adherirse racionalmente a un programa estancado hasta que sea superado por otro rival e incluso después. Lo que no debe hacerse es negar su pobre información pública. Feyerabend y Kuhn confunden la evaluación metodológica de un programa con la heurística firme que señala lo que hay que hacer. Es perfectamente racional jugar con riesgo: lo que es irracional es engañarse a sí mismo sobre tal riesgo.16

Dicho esto, debe recordarse que, en términos generales, la metodología de los programas de investigación científica se soporta en la existencia de un núcleo fuerte y un par de heurísticas (una positiva y una negativa) en la teoría o teorías que componen un programa de investigación científica. En este planteamiento, Lakatos defiende el falsacionismo propio del falibilismo y distingue el falsacionismo ingenuo, encarnado por Popper, del falsacionismo sofisticado, encarnado por el propio Lakatos. Para Lakatos, la distinción bascula en la aceptación de los criterios de demarcación y, lógicamente, en las reglas de exclusión o eliminación, las llamadas reglas de falsación. Esta distinción implica que, para un falsacionista sofisticado, una teoría queda falseada solo si otra teoría rival ha sido presentada y prevé descubrimientos nuevos e improbables, es decir, si posee un mayor contenido empírico que la precedente y está en la posibilidad de explicar con suficiencia los logros de esta, de suerte que lo no refutado o falseado en la primera haga presencia en la sucedánea y, por último, el contenido de la teoría rival sea constatado.

Si se es serio y consecuente con la propuesta lakatosiana, el falsacionismo sofisticado no podría evaluar una sola teoría, como se ha creído hacer en nombre del epistemólogo. Analizar una sola teoría a partir de la existencia de un núcleo fuerte y sus heurísticas puede parecer acorde al pensamiento lakatosiano, pero esto sería identificarlo con el falsacionismo ingenuo, aunque pueda resultar válido como ejercicio evaluativo de una propuesta metodológica. Para una verdadera evaluación según el falsacionismo sofisticado, se necesita la existencia de una serie de teorías, mínimamente dos, que entren en competencia interna en un campo de saber bien determinado.

Existe indudablemente un campo psi que posibilita la reconstrucción histórica externa del mismo. La psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis dependen en línea directa del campo de la medicina, dependen del programa de investigación que dicho saber ha determinado a partir de la ciencia biológica. Puede hacerse entonces una reconstrucción de la psicopatología de cada una de esas disciplinas, pero nada dice de la historia interna de un saber en específico. Para nuestra presente indagación, resulta que la pregunta por la cientificidad del psicoanálisis no se puede responder desde el freudismo, desde las elaboraciones de los posfreudianos o desde el lacanismo por separado.

En el sentido más fuerte del término, preguntar por el estatuto científico del freudismo es recibir un no rotundo, tanto de parte de Popper como del mismo Lakatos.17 Para el primero, el psicoanálisis freudiano, al no admitir la falsación de sus fundamentos teoréticos, niega todos los demás requisitos que lo constituirían como una ciencia. Al no haber la posibilidad de falsación, pues sus interpretaciones son siempre “verdades”, solo le queda instalarse del lado de las pseudociencias o de una doctrina. Por otra parte, para Lakatos, a pesar de los múltiples trabajos que se han desarrollado, el freudismo, al igual que el marxismo, no cumple con el requisito de crecimiento continuo. Estos programas son integrados, compactos, de manera que podrían absolver y resolver el problema del crecimiento continuo y dar la apariencia de crecimiento, pero en realidad lo único que hacen es endurecerse más. No es, pues, cierto que un trabajo que intente mostrar el carácter científico del freudismo, desde Lakatos, lo valide como tal. Para Lakatos, el programa del psicoanálisis, de ser idéntico de manera exclusiva al freudismo, no es más que una versión débil de un verdadero programa de investigación científica.

La pregunta por el carácter científico del psicoanálisis yerra de modo evidente. Así, los trabajos en esta dirección están condenados por la epistemología que subyace a la ciencia moderna. Se propone, entonces, que el psicoanálisis, en el campo de las ciencias psi, es una metodología de investigación científica, dentro de la que pueden hallarse tres principales teorías: el freudismo, el llamado posfreudismo y, finalmente, la propuesta psicoanalítica de Lacan. Tres teorías que no han sido trabajadas en el sentido de una historia interna del saber psicoanalítico, debido a múltiples factores, dentro de los que cabe destacar la posición dogmática de la comunidad de psicoanalistas y su profunda incomprensión del mundo de la ciencia y su epistemología.

La suerte del freudismo es la misma de las dos restantes propuestas teóricas por separado, esto es, habría que negarles su carácter científico. Pero, vistas desde la propuesta lakatosiana, se puede sostener que el psicoanálisis es una propuesta científica en la que son validables el poder de sus heurísticas y su núcleo.

Antes de entrar propiamente en la exposición de la historia externa e interna del psicoanálisis, es preciso ocuparse en detalle del punto de vista popperiano sobre la acientificidad de la doctrina freudiana y de lo problemática que resulta dicha visión.

3.1 El psicoanálisis como (pseudo)ciencia: las perspectivas de Karl Popper y Mario Bunge

En el contexto de las relaciones entre filosofía y psicoanálisis, son particularmente conocidas las críticas que a esta última disciplina ha dirigido el filósofo austriaco Karl Popper. Ello se debe no solo al destacado lugar que ocupa su obra dentro de la epistemología del siglo XX, sino además a la circunstancia de que parte de sus principales planteamientos se desarrollan a partir de una confrontación con el saber inaugurado por Freud. Por ende, la exposición de las críticas de Popper a esta rama del saber implica considerar, en líneas generales, su concepción de la ciencia y su manera de diferenciarla de la pseudociencia, de la cual el psicoanálisis sería, a su juicio, uno de los ejemplos más recientes y esclarecedores.

Un compendio de los argumentos que componen esas críticas figura en el primer capítulo de la obra Conjeturas y refutaciones (1962), dedicado a una reconstrucción general del camino intelectual de Popper desde sus inicios y a la presentación de los problemas más relevantes que atañen a su filosofía de la ciencia. El epígrafe que encabeza este capítulo, y del cual es un despliegue, indica la actitud que denuncia Popper, a saber, la irrefutabilidad o imposibilidad de falsación de cierto tipo de teorías: “El señor Turnbull había predicho malas consecuencias […] y luego hacía todo lo que podía para provocar el cumplimiento de sus propias profecías. Anthony Trollope”.19 Esta cita describe un condicionamiento de la realidad basado en un conjunto de creencias que deriva en lo que, para Popper, constituye un modo de proceder contrario a la ciencia: no la búsqueda de la verdad, sino de la confirmación de una perspectiva; no la puesta a prueba de una teoría, sino el hallazgo o la invención de uno o varios elementos que hagan pasar por verdadera esa teoría, por encima de cualquier posible evidencia de su falsedad o imprecisión.

En aras de la presente investigación, algunas de las preguntas fundamentales que guían la filosofía popperiana podrían formularse puntualmente en estos términos: ¿debe considerarse científica la teoría psicoanalítica? ¿Existe un criterio para determinar el carácter o estatuto científico de esta teoría? Es sabido ya que Freud responde afirmativamente a estos interrogantes, y que, desde el surgimiento del psicoanálisis a fines del siglo XIX, tal respuesta no ha dejado de hallar numerosos contradictores entre científicos y pensadores. En realidad, se trata de una misma pregunta formulada de dos maneras distintas. Su fondo común es el llamado problema de la demarcación, que surge en buena medida como reacción ante la proliferación de teorías, entre las que se cuentan el psicoanálisis y el marxismo, que reclamarían sin legitimidad el estatuto científico.

Es importante aclarar que Popper no hace equivalentes la verdad de una teoría y su cientificidad, pues admite que el error se presenta a menudo en la ciencia y que la verdad es una de las posibilidades de la pseudociencia, a la que también califica de “metafísica”. Esta denominación no carece de radicalidad, si se atiende al hecho de que ella incluye y pone casi a un mismo nivel los mitos, la astrología y el psicoanálisis. La ciencia es solo un modo particular de relación con la verdad, y sus mejores conquistas suelen ser antecedidas o correspondidas por intuiciones y logros de la “metafísica”. En el caso del psicoanálisis, Popper20 sostiene que algunas de sus interpretaciones de los fenómenos psíquicos son correctas y podrían llegar a formar parte, en un momento dado, de una psicología genuinamente científica. Un ejemplo de ello se refiere al proceso de constitución y al mecanismo con el que opera aquello que Popper califica de una “actitud dogmática” frente al conocimiento. El psicoanálisis habría reconocido con acierto que esta actitud, observable sobre todo en neuróticos, se asienta en “un esquema personal fijo” al que se somete la visión del mundo y cuyo origen debe rastrearse en los primeros años de vida.21

Resulta paradójico que uno de los aciertos del psicoanálisis respecto a la neurosis termine delatando la que sería la actitud característica de Freud y sus seguidores. Una objeción inmediata haría notar que la teoría psicoanalítica es inconcebible sin una praxis, de la que se obtienen las observaciones sobre las que se apoya cada una de las afirmaciones de su cuerpo teórico. Tradicionalmente se distinguió la ciencia de la metafísica, argumentando que la primera procedía según el método empírico, el cual parte siempre de la observación o experimentación y, mediante la inducción, consigue establecer las regularidades que determinan los fenómenos estudiados. No obstante, este método, como único criterio demarcacionista, no satisface a Popper. Aun concediendo que el psicoanálisis formule sus teorías con base en la observación, vale decir, aun concediendo que su método sea empírico-inductivo (lo cual es debatible), restaría todavía demostrar, según Popper, la cientificidad del psicoanálisis.

El filósofo austriaco torna más complejo aún el problema, pues señala que, al igual que las verdaderas ciencias, muchas de las pseudociencias, como el marxismo o la astrología, entre otras, fundan también sus predicciones y juicios en observaciones de la realidad, pero de una forma distinta a las primeras. La cuestión capital consiste entonces en diferenciar un método empírico de uno pseudoempírico o no empírico, “un método que, si bien apela a la observación y a la experimentación, con todo, no logra adecuarse a las normas científicas”.22 Un aporte significativo de esta distinción sería entender con mayor propiedad el alcance del “poder explicativo” de una teoría, concepto central en las reflexiones epistemológicas de las últimas décadas. En cuanto a la metafísica, el inmenso poder explicativo que en ocasiones se les atribuye a varios de sus desarrollos no prueba una superioridad epistémica. Por el contrario, a la luz del punto de vista popperiano, una teoría que lo explica casi todo deviene, por esta misma condición, sospechosa de desplegar un poder explicativo solo aparente.23

Ciencia y metafísica tienen en común el punto de partida. Una y otra comienzan con conjeturas y creencias y no, como se acostumbra pensar, con la observación. Ahora bien, mientras la ciencia se dispone a falsar o refutar por todos los medios racionalmente válidos el contenido de dichas conjeturas y creencias, la metafísica se empeña en hallar por doquier para ellas toda clase de “verificaciones”, acomodando cuanto sea necesario la observación y la interpretación del fenómeno abordado, de suerte que concuerde con las teorizaciones iniciales sobre el mismo. En otras palabras, la “actitud crítica” de la ciencia contrasta con la “actitud dogmática” de la pseudociencia en relación con el conocimiento. La irrefutabilidad de las pseudociencias no yace en la ausencia de dificultades y críticas de sus postulados, sino más bien en una singular manera de incorporar lo que las desmiente y de transformarlo en una prueba adicional de sus verdades. Esta cualidad puede verse ilustrada por excelencia en las religiones, para las que cualquier suceso o vivencia que contradiga o cuestione lo divino se explica como efecto de una entidad antagónica de este poder superior, o como una prueba a la fe impuesta sobre la vida por la misma sabiduría providencial.

Ataques similares ha recibido el psicoanálisis. Cabe nombrar los que se enfilan hacia el concepto de “negación” [Verneinung] y los que le reprochan a la teoría analítica una supuesta reducción de las resistencias en su contra a la represión social e individual, y no necesariamente a la falsedad de su propuesta. Un comentario de Popper, tomado de Conocimiento objetivo, amplía y precisa, al mismo tiempo, lo expuesto hasta aquí: “He de decir que la refutabilidad de las teorías de Newton o Einstein es cuestión de física y metodología elementales. Einstein, por ejemplo, decía que su teoría de la relatividad general se vería refutada en caso de que no se observase el efecto de corrimiento hacia el rojo (el retraso de los relojes en campos gravitacionales fuertes) en las enanas blancas. Sin embargo, no hay descripción de una conducta humana lógicamente posible que resulte incompatible con las teorías psicoanalíticas de Freud, Adler o Jung”.24